12 medidas para corregir los males de la globalización


12 medidas para corregir los males de la globalización

Existen alternativas a los males de nuestra civilización que no son obsoletas ni atentan contra los derechos individuales

Desde distintos foros se elevan propuestas económicas, políticas y sociales para corregir los males de la globalización y recuperar el sentido del sistema económico, que surgió para estar al servicio de las necesidades humanas. Son un total de 12 medidas para regular sobre otras premisas la actividad económica internacional, proteger el medio ambiente, reestructurar las relaciones laborales, potenciar la cohesión social y alcanzar el uso intensivo de Internet. Por David Carrión.

 

12 medidas para corregir los males de la globalización

Tal como explicamos en un anterior [artículo]article:, el sistema económico se ha hecho posthumanista desde que ha comenzado a funcionar con plena autonomía sin referencia a las necesidades humanas, a cuyo servicio estaba destinado originalmente.

Se ha convertido un sistema derivado del capitalismo que pretende ocupar la totalidad de la conciencia humana. Sin embargo, su actuación genera exceso de oferta en el mercado, deslocación de empresas, ocupación económica de países (que legitima el recurso a la guerra) e inestabilidad financiera.

Ante estas disfunciones del posthumanismo, ¿qué tipo de respuestas es posible proponer para mejorar los aspectos más crudos de la recesión? ¿Existen medidas para evitar los crecientes males del capitalismo puro, sin caer en alternativas obsoletas, o a su vez restrictivas de derechos individuales?

Desde distintos foros se proponen diversas medidas económicas y políticas, así como diferentes estrategias de cohesión social, capaces en principio de evitar las disfunciones del posthumanismo. Son algunas de las alternativas posibles a los actuales males de nuestra civilización.

Cambios en el FMI y Banco Mundial

En primer lugar, urge adoptar cambios esenciales en el Fondo Monetario Internacional y el Banco Mundial. Como no parece posible retornar a un mundo de Estados nacionales sin instituciones compartidas, estas dos instituciones rectoras deben de realizar un profundo análisis de por qué siguen manteniendo, como medidas necesarias, la liberalización de los mercados y la estabilidad de precios internacionales.

Tanto el FMI y el BM actúan como si no existiera otro paquete de medidas posible para socorrer a un país con problemas graves en su economía. En las últimas intervenciones in extremis, Etiopía, Tailandia, Indonesia, Rusia y Argentina, el Fondo ha obtenido un asombroso balance de cinco sonados fracasos.
Una primera medida que arrojaría resultados: erradicación de los programas de salvamento del FMI, tal y como están diseñados, permitiendo a las autoridades nacionales el control provisional del mercado financiero.

Ejemplos a seguir: las experiencias de Corea y del gobernador de Hong Kong, que desafiando las amenazas del FMI, impusieron el control de cambios, y lograron salir de sus crisis fortalecidos. En ambos casos, la salvación se consiguió con la desobediencia a los mandatos de las dos instituciones citadas.

Revisar la tasa Tobin

La tasa Tobin es un impuesto diseñado por el Nobel James Tobin en los años 70. La propuesta era la de gravar con un 1% las transacciones internacionales hechas en divisas. Por la fecha de su formulación, contempla únicamente las transacciones que se realizan al contado en los mercados bursátiles (compraventa de acciones y títulos).

Para abarcar la realidad actual, la tasa debe incorporar los contratos a plazo y las opciones sobre acciones. Al mismo tiempo, deberían formularse mecanismos para su efectiva aplicación. Desde el modo de obligar a través de un acuerdo multilateral, hasta establecer algún tipo de control sobre los Fondos de Cobertura, o Hedge Funds, actores financieros de enorme peso que actúan con absoluto secretismo y al margen de las autoridades nacionales.

La Asociación por la Tasa Tobin de Ayuda a los Ciudadanos, ATTAC, propone tres formas de control: 1/ supresión de los paraísos fiscales, 2/ incremento de fiscalidad en las rentas de capital, 3/ aplicación de tasas sobre las transacciones financieras de cualquier tipo.

Gravar la deslocación abusiva

El profesor Howard Wachtel ha estudiado dos tipos de imposiciones al capital: la que grava inversiones directas al extranjero (IDE), y la Tasa Unitaria.

La globalización también ataca el impuesto de sociedades, que se apoya en los beneficios, (ingresos – gastos). Los dos mecanismos de control que propone Wachtel tratan de hacer frente a la capacidad de las grandes compañías de escabullirse con los “precios de transferencia”.

A una firma transnacional de cierta envergadura le interesa declarar gastos elevados donde la fiscalidad es más dura, y beneficios elevados donde es más débil. Por ejemplo, la empresa deportiva NIKE declara sus actividades de alto coste de mano de obra (I+D) en USA, pero el resto de actividades están declaradas en Indonesia, donde hay una débil fiscalidad. Se transfieren las actividades allí donde los costes, los precios, sean mas reducidos.

Es un comportamiento económicamente racional, pero debe construirse un límite que hoy no existe: el respeto a los derechos humanos. El impuesto sobre las IDE y la Tasa Unitaria buscan corregir los abusos intolerables en las prácticas de deslocación geográfica.

También las inversiones extranjeras

El Impuesto sobre la Inversión Directa en el Extranjero, IDE, es el mas sencillo, puesto que grava la inversión directa en países emergentes, inversión en maquinaria, equipamiento, inmovilizado, y tecnología asociada a ese inmovilizado.

Los IDEs se han multiplicado por 5 en el último decenio, y los países donde esas inversiones son más importantes son aquellos con salarios más bajos, legislación laboral más laxa, destrucción del medio ambiente más grave y fiscalidad más débil.

La corrección social estaría basada en un tipo variable. Puede imponerse un impuesto del 10% general sobre dichas inversiones, que irá destinado a la creación de tejido industrial en el país anfitrión. Pero el tipo podría elevarse a un 25% si la inversión recae en países con cero respeto a los derechos humanos, o riesgo de colapso medioambiental debido a la actividad de la compañía extranjera.

Un control exhaustivo de los casos notorios de vulneración de derechos desincentivaría la practica de colocar empresas en los países más injustos. Conocer cual es la inversión directa de una compañía en el extranjero es mucho más sencillo que otras propuestas, dado que la inversión es visible y debe entrar en el país de destino por alguna frontera.

Tasa unitaria

La Tasa Unitaria fue diseñada para evitar que una compañía declare sus mayores gastos de personal en países de alta fiscalidad, y toda la inversión restante en países emergentes.

La Unitary Tax dividiría la cifra de negocios nacional de una empresa por la cifra de negocios mundial, y aplicaría el porcentaje resultante a los beneficios mundiales consolidados. Un ejemplo: la empresa A tiene 1.000 millones de dólares de beneficio mundial consolidado: su cifra de negocio proviene en un 40 % de USA, se considera entonces que ha obtenido 400 de USA y tendrá que pagar en consonancia. Se evita así la progresiva debilidad del impuesto de sociedades.

Lo que está ocurriendo realmente es que la empresa del ejemplo gana mil millones, pero declara como beneficio creado en su propio territorio sólo una décima parte, pagando impuestos por la décima parte de sus ganancias, y sujetando el resto del beneficio a la fiscalidad o corruptela de algún país emergente.

En este sentido, la exportación de factores productivos a países del Tercer Mundo es la primera forma de evasión fiscal. La Tasa Unitaria se muestra como un instrumento eficaz para hacer frente al descenso sistemático de los ingresos estatales.

Erradicar las ZPE

Las Zonas de Procesamiento de las Exportaciones operan en países pobres, y, por ende, débiles. Bastaría sin embargo que uno o dos países se opusieran a sus abusos, para crear un efecto expansivo en los demás gobiernos.

Las inversiones extranjeras deben ser bienvenidas mientras tributen en los países anfitriones; pero su implantación sólo debería ser permitida cuando mejore la situación del país que acoge dichas inversiones, y respete un núcleo mínimo de derechos humanos.

La máxima de John Rawls vale hoy para Nigeria, China o Indonesia: es legítimo el crecimiento de los más fuertes siempre que suponga una mejora en la situación de los más débiles.

En el caso de estas zonas de producción sin ley efectiva, que como hemos comentado llegan a 1000 y ocupan a unas 27 millones de personas, es preciso sacarlas a la luz y exponerlas al derecho penal internacional.

Multas ecológicas

Sancionar a las compañías que destruyen el medio ambiente, con la posibilidad de cancelar sus licencias de explotación y sus actividades en caso de reiterado incumplimiento de una normativa medioambiental, que ha de ser más vigorosa, es la primera medida que podría adoptarse respecto a la protección de los entornos.

La cooperación entre los países para la persecución de los delitos internacionales contra el medioambiente y la biopiratería forma parte del desarrollo de esta medida, por lo que debería implantarse a nivel internacional.

El Prestige ilustra la impunidad de los agentes que operan internacionalmente. Si el medio ambiente de la Tierra tiene una dimensión planetaria, ¿por qué no existe un fondo mundial que acuda al auxilio de las catástrofes humanitarias, fondo al que irían destinadas la totalidad de las indemnizaciones por delito ecológico?

 

12 medidas para corregir los males de la globalización

Reestructurar las relaciones laborales

El mundo del trabajo es un problema global, precisamente porque se ha convertido en una sucesión de apaños, de arreglos que erosionan constantemente la capacidad de las personas para construir un horizonte. Las relaciones de trabajo operan con reglas de juego falseadas. El cambio debe provenir de una nueva mentalidad empresarial: que pase de ‘jugar con la gente’ a contar con ella.

La precariedad del empleo debe sustituirse por una universalización de los contratos indefinidos, acompañados por la gratuidad de despido para el empresario. Esa gratuidad puede compensarse con una Caja de Resolución de Contratos, a la que irá destinado un porcentaje de las retribuciones brutas de cada empleado. Un porcentaje del 10% haría de los despidos algo mucho menos dramático, mejorando la cobertura del empleado despedido.

Es obvio que la empresa actual no puede hacerse cargo de su personal para toda la vida. Los modelos legislativos sobre empleo son obsoletos, y dañan tanto al empleador que le gustaría contratar pero se ve incapaz de garantizar el compromiso de empleo, como al trabajador que lucha en un mercado inestable y se enfrenta a la tragedia personal del paro sin asistencia.

Si los puestos pasan a tener una duración indeterminada, la categoría de relación laboral ya reporta beneficios desde el comienzo en el desempeño del trabajador, en la consideración de sí mismo y de su empleador. La tradicional relación de desconfianza mutua pasa a ser una de mayor cooperación.

El trabajador, a su vez, está pagando por la futura rescisión de su contrato. Cuando ésta llega, dispone de una reserva para encontrar, en un mercado laboral más normalizado, otra colocación, sin los indeseables efectos de un paro de larga duración. La precariedad en España, por ejemplo, es un asunto de Estado, y por eso se entiende mal que el tema quede en manos de los actores económicos.

Exclusión absoluta de la Guerra

Europa lo ha conseguido. Es un espacio donde la guerra ha quedado relegada como una tara inconcebible. Es Europa la que debe dar una lección al mundo. Si en un espacio tan vasto la guerra ni siquiera es imaginable, la idea puede ser implantada, poco a poco, en todo el mundo.

Se trata de que los países más desarrollados detengan el indigno juego económico que subyace a los conflictos bélicos. El choque de civilizaciones es una doctrina funesta, por falsa. Las guerras son imposiciones de los países ricos a los pobres. Lo que existe es un choque en el acceso a los recursos económicos: son los bolsillos los que producen el choque de civilizaciones.

Pese a la crispación actual en Europa, y en las Naciones Unidas, por la invasión anglo americana de Irak, existen elementos positivos que han suscitado un debate esperanzador.

Y, tal como Saramago anunció en una de las concentraciones de Madrid contra la Guerra, ha nacido una nueva potencia mundial: la opinión pública. La población mundial, especialmente la rica, ha pasado del letargo a la movilización.

Recurso a los tribunales

Es un hecho que la justicia adolece de un problema muy grave: el intervalo temporal entre el daño y la reparación es casi siempre excesivo. Al mismo tiempo, muchas acciones que podrían ganar en los Juzgados, no prosperan por defectos formales o por la incapacidad de afrontar los gastos que se deriven del proceso.

Sin embargo, las denuncias en los tribunales deben cumplir el objetivo de emitir el mensaje. También las reclamaciones a instancias diversas, como el Área de Inspección del Ministerio de Trabajo, o la Organización de Consumidores. Que su eficacia sea relativa, o carezca de efectos vinculantes, es independiente de un efecto lateral de gran importancia.

Con el aumento de las acciones judiciales y las peticiones de mediación y amparo, se alcanzaría una masa crítica que obligaría a una reflexión institucional. El mero aumento cuantitativo de expedientes y sumarios abiertos es un mensaje claro de que algo está fallando en el corazón del sistema.

Cohesión social

Existe un factor del nuevo capitalismo que Joaquín Estefanía expone de la siguiente manera: La globalización actúa, en el plano real, en dos sentidos complementarios: la globalización financiera aumenta las desigualdades entre los beneficios y los salarios; y la de los mercados incrementa las desigualdades de salarios y desempleo, entre los trabajadores cualificados y los no cualificados. Es decir, legitima la fragmentación social, y separa a los que se adaptan a las nuevas condiciones del mundo de los que no son capaces de hacerlo.

La atomización y destrucción del tejido social es un mal escasamente estudiado, y de efectos imprevisibles. Se manifiesta en muy distintos niveles, desde la eliminación de antiguas cortesías entre los ciudadanos, que produce agrupaciones de población desconfiadas y poco eficaces funcionalmente, hasta el abandono culpable de crecientes sectores de excluidos sociales, pasando por un aumento de las enfermedades mentales y una tendencia a vulnerar las reglas de convivencia y las leyes, que sectores enteros de población consideran ridículas.

La categoría de riesgo de exclusión social, se contempla cada vez más en los programas de desarrollo institucionales. Se ha comprobado que abandonar a los más débiles a su suerte resulta caro, puesto que ese ahorro se evapora con los esfuerzos crecientes que exige el control y represión de los insatisfechos. Pero, al margen de los programas institucionales, ¿puede lucharse contra la fragmentación social a través de la sociedad civil? Algunos instrumentos se han revelado muy útiles para mejorar las cosas:

Uso intensivo de Internet

A pesar de que la red está sufriendo un proceso de concentración y apoderamiento por parte de las grandes compañías, – los Señores del Aire -, todavía está en condiciones de generar densas redes de relaciones con muy bajo coste. También, permite escapar a los medios de información tradicionales, que han sufrido un proceso de concentración económica que los hace inservibles para la protesta y la reclamación legítimas.

Internet está siendo utilizado para organizar poblaciones muy alejadas con las mismas inquietudes. Es la linotipia de los movimientos de resistencia del siglo pasado. Es el medio más veloz y más económico de difusión, y los grandes proveedores, como AOL o MSN, se han dado cuenta, introduciendo en sus portales foros de discusión que están teniendo un enorme éxito.

Dichos foros pueden crearse y mantenerse al margen de los proveedores, puesto que éstos siempre tendrán el canal de comunicación bajo observación. Utilizar intensivamente esta herramienta también significa resistirse a su concentración comercial.

Movimientos y comunidades cercanas

Con la nueva economía se está consiguiendo en cada casa, en cada habitación incluso, los individuos aislados teman que el vecino les quite algo, los delate por algún crimen inexistente.

Se impone una potenciación del tejido asociativo, de las comunidades vecinales y locales, del respeto a formas de vida diversas y a la toma de decisiones colectivas, que está siendo deteriorada por el nuevo orden imperial.

Superando el recelo de todos contra todos que nos han impuesto, encontramos que el vecino de aquí y allá sufre una situación similar, alguien les está vaciando de sentido y de contenido vital.

Volver a mirarnos a la cara unos a los otros puede convertirse en un acto de reconciliación, cuyos efectos positivos se harán notar rápidamente.

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La globalización y el progreso científico condicionan a todas las culturas religiosas


La globalización y el progreso científico condicionan a todas las culturas religiosas

Impacto de la modernidad y retos ante una nueva forma de secularización

Juan Antonio Estrada

Las teorías sociológicas tradicionales que anunciaban el final de las religiones en las sociedades modernas son cuestionadas hoy. En este artículo analizamos el papel de las religiones en las sociedades tradicionales; luego, el impacto de la modernidad en las tradiciones religiosas, y los retos ante una nueva forma de secularización. Finalmente ofrecemos algunas reflexiones sobre el futuro del cristianismo y sus posibles reformas doctrinales y estructurales. Nuestra reflexión se centra en la cultura occidental y la religión teísta, pero muchas propuestas son válidas para otras sociedades y religiones. La globalización y el progreso científico condicionan en la actualidad a todas las culturas religiosas. Por Juan Antonio Estrada.

En la década de los sesenta se impuso en la sociología y en la filosofía de la religión la tesis de la progresiva y cercana desaparición de las religiones (cfr. Berger 1971: 183-240, Cox 1972 y 1968; Luckmann 1972). Este anuncio se enmarcaba en el contexto de la secularización de la sociedad y de la progresiva laicización de la vida pública, que seguía a la del Estado. Se trataba del final de las sociedades religiosas, que dejaban paso a un nuevo paradigma social y cultural. En las sociedades tradicionales, las que no habían logrado modernizarse, al desarrollarse y modernizarse se repetiría lo que antes se dio en las avanzadas. La tesis del declive de las religiones propugnaba un modelo único de sociedad que antes o después se daría universalmente. La progresiva occidentalización del mundo y la globalización reforzaban este planteamiento de los setenta y hacían que el modelo occidental se viera como el definitivo. En este artículo pretendemos revisar esta teoría y cuestionarla.

Para evaluar esta manera de pensar atenderemos a los dos elementos sobre los que se basa, la concepción tradicional de la religión y el concepto de modernización de la sociedad como causa de la secularización. Partiremos de un análisis del papel de las religiones en las sociedades tradicionales. A continuación indicaremos en qué consiste la modernización y valoraremos su impacto en las tradiciones religiosas, generando la secularización.  Una vez analizado el impacto de la modernidad, dedicaremos un apartado a replantear el significado de las religiones en el nuevo contexto de una sociedad secular de nuevo cuño, marcada por la indiferencia del ámbito público a las cuestiones religiosas. La tesis que defendemos es que el concepto tradicional de secularización es hoy insuficiente para abordar las transformaciones, y que es posible hablar de una laicización de la sociedad y no sólo del Estado. Finalmente, concluimos nuestra reflexión con la cuestión de si las religiones tienen futuro en Occidente, centrándonos en el cristianismo. Plantearemos qué reformas doctrinales y estructurales son necesarias para responder a los nuevos retos religiosos que plantean las actuales sociedades modernas [1].

1. El papel de las religiones en las sociedades tradicionales

Durante siglos, incluso durante milenios, la religión ha formado parte del núcleo de la cultura y de la sociedad. En Europa, “la época de cristiandad” se caracterizaba por el dominio de lo religioso en la vida del individuo y en el conjunto de la sociedad. Lo religioso no estaba confinado al ámbito sagrado del culto y del templo, sino que se extendía a todas las esferas de la vida. El calendario anual estaba marcado por las distintas fiestas litúrgicas. La Iglesia  ofrecía ritos de paso para las distintas etapas y acontecimientos de la vida, sin que contrapartidas laicas pudieran sustituirla de manera global. Desde  el nacimiento a la muerte, la primera comunión, la boda, las onomásticas y cumpleaños. Incluso acontecimientos, profanos, como la compra de una vivienda o la puesta en marcha de un negocio, recibían la correspondiente bendición religiosa. La educación, tanto pública como privada, también estaba marcada por la religión. No solo se concentraba en la clase obligatoria, sino que la visión cristiana de la vida inspiraba toda la enseñanza. Lo mismo ocurría con los medios de comunicación de masas, muy respetuosos con lo religioso, cuando no dominados por sus planteamientos. En realidad, no había ámbitos de la vida cotidiana que fueran totalmente seculares. Los acontecimientos religiosos eran sociales y culturales, formaban parte de la existencia del ciudadano común. Los eventos profanos también estaban marcados por una religiosidad difusa y generalizada, que los impregnaba. Desde los espacios, tiempos, ceremonias y ministros sagrados se impregnaba la vida y la sociedad. Quizás hoy son las sociedades islámicas las que mejor conservan esa impregnación religiosa de la sociedad, que hace difícil diferenciar entre cultura y religión.

Se puede decir que en la sociedad religiosa se vivía coram Deo, en la presencia de Dios, el cual irradiaba en todos los ámbitos. El símbolo global de esta referencia trascendente eran los templos, que destacan en los barrios históricos, cuyos campanarios señalan la concepción vertical que se tenía de Dios. No se conocía otra forma de relación con la divinidad que no fuera la de las iglesias, Tampoco había una distinción clara entre religión, en cuanto concepción y forma de vida, e iglesia, en cuanto institución jerarquizada, que administra las prácticas y creencias religiosas. Diferenciar entre religión e iglesia, entre fe y prácticas eclesiales era muy difícil. Se vivía un cristianismo socializado. Las instituciones sociales y culturales no solo eran compatibles con la fe religiosa, sino que la sustentaban y apoyaban. Se podía definir a la religión como parte sustancial de la sociedad y de la cultura, y no como un fenómeno marginal de ambas.

Al no haber una separación real entre el Estado y la Iglesia, sino una fusión, mediada por los concordatos, se daba una politización de la religión y una sacralización de lo político. La mezcla de ideología nacional y religiosa ha sido determinante. Incluso en países en los que existía una separación formal entre ambas entidades, como Estados Unidos y Francia, se daba esa fusión de forma diferenciada en nombre de una “religión civil” (Giner 1994: 129-171; 2003: 67-114, Bellah 1975, Voegelin, 2014: 23-71). En ella se mezclaban los valores patrióticos y religiosos, a los que se recurría. Sobre todo, cuando había situaciones límites, como en las dos guerras mundiales o en los procesos de descolonización. Estado e Iglesia convergían para defender a la patria y los valores occidentales y cristianos. Incluso en Francia, país laicista por antonomasia, había tolerancia para los cristianos de distintas confesiones, junto a una discriminación larvada de los judíos y de los musulmanes. Han subsistidos distintas formas de apoyo a las iglesias cristianas, aunque siempre desde la clara subordinación de estas al Estado en todo lo que concierne a la vida pública. En realidad, la distinción entre religión y cultura, entre instituciones sociales y religiosas es muy reciente. Sólo se ha dado en Europa y en menor medida en América (Berger, 2008). Las sociedades tradicionales eran homogéneas y en ellas se aspiraba a que todos pensaran y actuaran de la misma forma. De ahí, el recelo ante los inmigrantes extranjeros a los que se exigía una inculturación social, aunque sin obligarles a abdicar de su religión de origen, sobre todo si esta era cristiana. El prestigio de la religión era indiscutible y tanto los valores culturales, como las normas sociales integraban el imaginario cristianismo. El trasfondo religioso era evidente en el folklore, en los hábitos y costumbres, y en la concepción de la vida. Era muy difícil separar lo específicamente religioso de lo cultural, ya que la religión pertenecía a ambos ámbitos.

Religiones y cultura

Hay que distinguir siempre entre la religión como una opción de vida y de creencia, por parte de los creyentes, y los fenómenos religiosos culturales. Aunque estos tengan un origen y simbolismo religioso se pueden vivir como partes de la tradición, de la cultura y de la historia, e incluso pueden ser símbolos de pertenencia e identidad de una localidad o institución. Y entonces pueden ser mantenidos y valorados por personas que no son religiosas ni miembros de una Iglesia, pero que los valoran como una herencia cultural que se quiere proteger. El mismo ateísmo no era ajeno a la religión en las sociedades tradicionales. Se trataba, en buena parte, de una corriente reactiva, de una minoría contra la mayoría sociológica religiosa.  Y además, era una ideología “militante”, que luchaba contra la influencia de la religión. Al combatir su visión de la vida y sus valores, reconocía la importancia e influencia de la ideología rival. Hay que añadir, además, que en buena parte el ateísmo es de matriz anticlerical. No se discute tanto sobre Dios, ni sobre lo sagrado o absoluto último en las religiones no teístas, excepto en minorías intelectuales, cuanto sobre las Iglesias, su ubicación social y política, sus privilegios (los del clero) y sus prerrogativas sociales. El ateísmo práctico respecto de las Iglesias no equivale al que cuestiona los valores y la concepción de Dios. Hay cristianos que son anticlericales y ateos que valoran algunas aportaciones sociales de las iglesias. Durkheim vio bien la equiparación entre sociedad y religión Aunque negaba la existencia de Dios, era consciente de sus contribuciones y funciones sociales. Por eso, para cambiar la sociedad,  había que transformar también a la religión o luchar contra ella (cfr. Durkheim 1982, Tarot 2008: 261-288).

Las funciones sociales de las religiones explican su éxito social, su pervivencia y su universalidad. Ofrecen una identidad grupal y preparan para asumir la contingencia, la finitud y la muerte. Se puede hablar de las religiones como intentos de dar sentido a la contingencia humana, lo cual se da también en el budismo, en el confucionismo y en el taoísmo, que son religiones sin una divinidad personal. Además,  la fe capacita para afrontar el sufrimiento y las diversas experiencias del mal. También tienen importancia los mandamientos, normas e instrucciones religiosas, que orientan para el proyecto de vida personal y favorecen el orden social. Se puede decir que hasta el siglo XX las religiones han sido imprescindibles para el individuo y la sociedad. Por eso han pervivido y se han generalizado en todos los países y sociedades. La misma moral, aunque sea autónoma, tiene en la religión una de sus fuentes y una de sus legitimaciones. Las religiones sin dios, como el budismo y el confucionismo son sistemas morales con referencias religiosas, aunque no teístas. El problema no está en la estructura interna de cada religión sino en las funciones culturales que desempeñan en la sociedad. Podemos decir, que aunque Dios no existiera, siempre habrá religiones. Las tareas que tienen estas en la sociedad, difícilmente son superables y totalmente sustituibles por otras alternativas laicas. De hecho, todavía hoy la mayoría de la humanidad vive en sociedades religiosas [2]. Si las religiones han surgido con el hombre, han permanecido a lo largo de la evolución cultural y se han universalizado, es porque, probablemente, responden a necesidades humanas integrales y han aportado elementos positivos a la supervivencia humana (cfr. Bellah 2011: 44-116, Rappaport 1991). Hay que tener en cuenta, sin embargo, que la funcionalidad y utilidad social de las religiones no equivale a la verdad de su credo, ni sirve como argumento para demostrar, en su caso, la existencia de Dios. Solo demuestra que hay necesidades antropológicas y sociales a las que responden las religiones, pero sin que tengan la exclusiva de esas respuestas.

2. La modernización y su impacto en lo religioso

El proceso de modernización de la sociedad ha sido determinante para la crisis social de lo religioso y para potenciar la secularización hasta desembocar en el laicismo sociocultural y no sólo del Estado. En primer lugar, está el proceso de secularización que ha llevado a una progresiva privatización de la religión, centrándola en el ámbito de la conciencia individual y de lo sagrado. Además, se ha dado un declive de las creencias y prácticas religiosas en la sociedad. De tal modo que se puede hablar de una “sociedad laica” (Estrada 2006: 122-139; 2013b: 83-104), junto al “Estado laico”, en el sentido de que la afiliación religiosa de una persona no juega un papel en la vida social. Surge una sociedad neutral y cada vez más indiferente en lo que concierne a la identidad religiosa de sus miembros. El ámbito público se emancipa de lo religioso. Europa ha vivido un largo proceso de emancipación de la presión religiosa. Este proceso comenzó en la esfera estatal, ya que el Estado moderno subordinó a la religión y la utilizó políticamente, a cambio de hacerla religión de Estado y de darle una serie de privilegios financieros, sociales y culturales.

Luego vino el proceso de emancipación del individuo respecto de las iglesias como institución y la decadencia de estas en la sociedad europea. Finalmente, se ha dado una diferenciación y complejización de las esferas seculares respecto de las instituciones, creencias y normas religiosas (cfr. Casanova 2000, 2012: 334-372). La autonomía del Estado, de la empresa y del derecho respecto de los credos religiosos ha sido determinante en la pérdida de influjo social de las iglesias. Se ha perdido progresivamente la correlación entre sociedad e iglesia, entre valores cívicos laicos y los ideales religiosos, entre la sensibilidad democrática moderna y la mentalidad jerárquica del catolicismo. El imaginario cristiano se diferencia del predominante en la sociedad. El creciente aumento de ciudadanos sin religión y la pérdida de influjo de las iglesias favorecen un nuevo modelo de sociedad, post religiosa, laica, tolerante y democrática. Cada persona y grupo puede vivir sus convicciones religiosas en una cultura que ha dejado de serlo, pero sin pretender imponer a la sociedad sus creencias (cfr. Elzo 2013: 35-78). Del ideal de una sociedad católica, en la que los valores de la Iglesia se imponen en las leyes y en la conducta ciudadana, se ha pasado a un modelo en el que pueden vivir todos los ciudadanos, con independencia de sus creencias. La moral ciudadana y las leyes que regulan la sociedad civil, se emancipan de lo que es válido en el ámbito católico. Este proceso de secularización está complementado por un Estado no confesional y una iglesia que ha dejado de ser estatal, aunque el proceso en España todavía esté incompleto y subsistan elementos del antiguo régimen.

La secularización de la sociedad hay que enmarcarla en un nuevo contexto, que es determinante para la modernización social. Se trata de la cultura posmoderna, que está caracterizada por el pluralismo de valores y por el rechazo de lo institucional. La pluralidad social acaba entrando en el ámbito religioso, a pesar de la oposición de las autoridades religiosas. Estas defienden un cristianismo homogéneo y unas creencias, prácticas y disciplinas uniformes, para las cuales hay poco lugar en la sociedad civil. Por eso, hay miedo a la nueva cultura y el pluralismo que implica.

Papel de las religiones en el marco cultural del pluralismo religioso

Cuando las iglesias se hacen plurales, es inevitable la contestación a la autoridad y la crítica de las creencias, de las instituciones, rituales y prácticas. Hay una aproximación mucho más libre a lo religioso y un distanciamiento del cuerpo institucional, de las iglesias. Se favorece así la “religión a la carta”, el bricolaje individual de lo religioso y una identidad fragmentaria. Se permanece en una iglesia concreta, a pesar de diferir de algunas de sus creencias. Este pluralismo sociológico se afianza con la entrada de otras religiones e iglesias en el ámbito, antes exclusivo, de las grandes confesiones cristianas tradicionales (la católica, la ortodoxa y las protestantes). Esa pluralidad de religiones genera mayor libertad de elección y competitividad entre las iglesias, en una sociedad que ya por sí se presta a ambas.

El dinamismo de la posmodernidad estriba en el rechazo y la crítica a las grandes instituciones. Esta dinámica favorece lo que se ha llamado “creer sin pertenecer” y “pertenecer sin creer”, debilitando la equiparación entre religión e iglesia. Es decir, proliferan los creyentes “por libre”, que prescinden de muchos elementos de las iglesias y sus jerarquías, y de los que se declaran católicos por rutina, tradición, costumbre o interés, pero sin que el credo religioso que profesan influya en su forma de vivir. Esta nueva situación explica que las iglesias pierdan influencia en la sociedad; que sus Jerarquías vivan una merma interna de  autoridad; y que las creencias sean social y eclesialmente menos importantes. El paradigma tradicional deja paso a uno más complejo, fragmentario y conflictivo. Este proceso descoloca a las religiones, que desde el siglo XIX están a la defensiva de la modernidad. El antimodernismo del pasado subsiste hoy ante una sociedad civil que impugna muchos planteamientos eclesiásticos. Lo secular se percibe más como una amenaza que como un horizonte nuevo, que abre posibilidades a una transformación de las religiones. Cada vez hay más tensión entre una verdad particular, la de una religión y cultura concreta, y la pretensión de universalidad de los monoteísmos. Las pretensiones del cristianismo como religión mundial se contrarrestan con el molde europeo que ha asumido en su historia y que se resiste a desaparecer. Por eso, se sigue viendo como una religión europea, a pesar de que sus orígenes no lo son (Casanova 2012: 404-442).

A esto hay que añadir un tercer factor, quizás el más determinante, que es el cierre categorial en nuestras sociedades a partir de la revolución científico técnica. Lo que ha sido la religión para la sociedad durante milenios, ha comenzado a serlo la ciencia en Occidente desde el siglo XIX. Después de una etapa religiosa y filosófica de la humanidad llega ahora la de la ciencia, que pretende dejar atrás los elementos de las etapas anteriores. No se trata de una evolución integradora, en la que se preservan los contenidos de la religión y de la filosofía, integrándolos en una síntesis cultural superior. En la era científica, se pretende superar los saberes presuntamente obsoletos e infundamentados de las grandes cosmovisiones religiosas y filosóficas. Comte le ha ganado la partida a Hegel y ya no se puede afirmar que el que tiene filosofía puede prescindir de la religión, sino el que tiene ciencia pretende emanciparse de los saberes que no son científicos. La misma filosofía, que durante siglos fue la “servidora de la teología”, tiende hoy a convertirse en una “servidora de la ciencia”, con la pretensión de alcanzar también un saber científico. Se olvida así toda la historia de la filosofía y la aportación cultural, social y antropológica de los grandes pensadores.

La revolución científico técnica no solo ha transformado económica e institucionalmente a la sociedad, sino que ha cambiado nuestras categorías culturales y nuestras formas de ser. Ha habido una transformación educativa, desplazando las disciplinas humanistas, e incluso sustituyéndolas, porque no tienen una aproximación científica a la realidad. Las necesidades científico técnicas de las sociedades desarrolladas han posibilitado una sociedad del bienestar material, con graves carencias culturales y humanistas. El razonamiento científico se ha convertido en  el modelo fundamental del saber, en la razón sin más. Es un nuevo régimen o forma de conocimiento, que determina lo que podemos pensar y cómo enfocar la realidad. Para afirmar coloquialmente que algo es verdadero, decimos que es científico. Esto equivale a afirmar que todo conocimiento tiene que tener una base empírica, para ser cierto. Solo podemos afirmar aquello que es comprobable, aquello que puede ser testificado por la realidad, probado y capaz de ser cuestionado. Se ha dado una crisis de los sistemas metafísicos, de las ideologías y en general de la filosofía, y también de los ordenamientos morales del mundo. El motivo es que los valores que rigen el comportamiento humano no pueden fundarse en ningún hecho empírico. La ciencia responde bien a cómo es el mundo material y físico, pero no puede aportar mucho cuando planteamos cómo hemos de vivir, qué sentido debemos dar a nuestra vida, y cuáles son nuestras responsabilidades, derechos y obligaciones morales.

Religiones en la una sociedad científica

Este cambio de perspectiva es determinante para lo religioso, ya que erosiona las dimensiones sagradas, absolutas o sobrenaturales, y míticas que se dan prácticamente en todas las religiones. Solo podríamos afirmar un ser divino, si hubiera algo que lo hiciera verificable, si algún hecho pudiera confirmarlo o desmentirlo. Hay que preguntarse qué es lo que llevaría a una persona o grupo a no creer. Si no hay nada que pudiera obstaculizar la fe en Dios, no se podrían tampoco dar razones de creer en él (cfr. Flew 1992: 47-60). El sistema de creencias tiene que basarse en algo. Si no hay nada que lo cambie, deja de ser razonable. Creer a toda costa, ocurra lo que ocurra y sea o no impugnable, se ve más como fanatismo religioso, que como algo admirable. El cambio social impugna a la fe del carbonero, que durante siglos se ha presentado como el modelo del creyente.  Dios ha dejado de ser relevante en la cultura impregnada por la ciencia. Al crecer la racionalidad científica, se dejan de admitir los mitos y los relatos simbólicos. Los credos religiosos y los seres  sobrenaturales son degradados a meras creaciones de la fantasía. Ya no se puede creer en los reyes magos, ni en papa Noel, ni en las almas, ni en Dios. La referencia a la divinidad deja de tener viabilidad cultural. Al descalificar la iconografía tradicional del anciano barbudo, tan frecuente en el imaginario del arte tradicional, se ha eliminado también a Dios, al que se refería la imagen. Creer en él, en los ángeles o en las almas es tan poco plausible como creer en Júpiter o en los duendes. Hay un cierre cultural, epistemológico, que obstaculiza ese tipo de creencias (cfr. Estrada 2015: 45-66, Bueno 1993: 1393, Quintanilla 1976) [3].

Lo sobrenatural se diluye, pierde consistencia, se volatiza como lenguaje retórico e imaginativo, que corresponde a las sociedades religiosas tradicionales. Y al perderse lo sobrenatural, como entidad, lugar sagrado o referencia entitativa, solo queda lo natural, profano, empírico y verificable. Todas las religiones, tanto más cuanto más  antiguas, tienen un imaginario mítico de lo sobrenatural, frecuentemente impregnado de residuos mágicos, que sobreviven en su sistema de creencias y los rituales. La religión entra en crisis y pierde capacidad de persuasión en la sociedad, aunque subsistan preguntas de sentido y necesidades espirituales, que exigen respuestas que no encontramos. Sin evidencias empíricas resulta difícil creer en algo o en alguien. Dios no puede ser el tapaagujeros al que recurrimos para resolver nuestra necesidad de sentido, cuando no somos capaces de hacer creíble su existencia. El último criterio dirimente sería el de la fuga mundi de la creencia religiosa, la tradicional acusación de que preocuparse de la salvación eterna, lleva a despreocuparse de los proyectos emancipadores y de sentido terrenos.

Esta dinámica marca el final de una época, la de la religión tradicional y también la del teísmo como paradigma de la religión. El imaginario cultural moderno se distancia de las creencias religiosas (Taylor, 2007). También la modernización social pone en cuestión el modelo institucional de sociedad de cristiandad, que todavía pervive en las iglesias. Incluso la misma fe en Dios pierde contenido. “Dios” es hoy un concepto formal, que admite ideas diferentes y contenidos opuestos. La irrupción de las otras religiones en el ámbito europeo tiene que ver con la vaguedad de la noción. Ha obligado a asumir que hay muchas maneras de hablar de lo divino. Además, hay religiones sin Dios, como el budismo, aunque siempre haya alguna referencia a lo absoluto, a lo sagrado, a lo último. La vaguedad del término, su indeterminación y la imposibilidad de respaldarlo con una entidad concreta y constatable, hace que las creencias en la divinidad sean  hoy difusas y equívocas, incluso para los mismos cristianos. La fe en Dios se ha vuelto confusa y vacía de contenido. Hay que afrontar nuevas preguntas, que no se planteaban en la época de cristiandad. ¿En qué creemos cuando hablamos de Dios? ¿Cómo comunicarnos con él? ¿Es posible afirmar a un ser trascendente, si no podemos llegar a él? ¿Cómo hablar de la divinidad, sin violar la prohibición de hacer imágenes suyas? ¿Cómo salir de la tensión entre una razón incapacitada para conocer el misterio divino y la necesidad de criticar lo rechazable para la fe? Una nueva era está surgiendo con interrogantes que constituyen un reto para las religiones (Estrada 2015).

 

Algunos símbolos religiosos. Comenzando por arriba a la izquierda y siguiendo hacia la derecha: cristianismo, judaísmo, hinduismo, bahaísmo, islam, neopaganismo, taoísmo, sintoísmo, budismo, sijismo, brahmanismo, jainismo, ayyavazhi, wicca, templarios e iglesia nativa polaca. Imagen: «ReligijneSymbole» de First version: Ratomir Wilkowski, convert to SVG: Cpicon92, Actual: Szczepan1990 - Trabajo propio. Disponible bajo la licencia CC BY-SA 3.0 vía Wikimedia Commons.

Algunos símbolos religiosos. Comenzando por arriba a la izquierda y siguiendo hacia la derecha: cristianismo, judaísmo, hinduismo, bahaísmo, islam, neopaganismo, taoísmo, sintoísmo, budismo, sijismo, brahmanismo, jainismo, ayyavazhi, wicca, templarios e iglesia nativa polaca. Imagen: «ReligijneSymbole» de First version: Ratomir Wilkowski, convert to SVG: Cpicon92, Actual: Szczepan1990 – Trabajo propio. Disponible bajo la licencia CC BY-SA 3.0 vía Wikimedia Commons.

3. Significado de las religiones en un nuevo contexto

A partir de aquí hay que retomar la pregunta sobre el significado de las religiones en unas sociedades que están dejando de ser religiosas. Por un lado, hay que constatar que el anunciado final de la religión en las sociedades desarrolladas no se ha producido, como muestra la proliferación de nuevos movimientos religiosos. Tampoco han seguido la senda occidental otros países y continentes.

Cada vez hay más conciencia de que hay una “particularidad europea”, un camino propio, que no es extensible al resto del planeta. Aunque muchos europeos no lo sepan, hace ya tiempo que el continente ha dejado de ser la vanguardia de la humanidad. La pretensión de que los demás países recorran el mismo camino ilustrado y democrático de nuestro pasado propio, despierta hoy burla y conmiseración en los que no son europeos. El eurocentrismo persiste, la idea de superioridad y centralidad, cuando el eje de gravedad del planeta ya ha pasado del Atlántico al Pacífico. Ni hay un modelo único de sociedad, el occidental, ni el europeo es universalizable. Por eso, la suerte de las religiones en un continente secularizado y laico no es válida para países y continentes en las que no solo subsisten las religiones, sino que están muy vivas.

Las religiones no han desaparecido, pero si ha cambiado su contexto y significado (cfr. Rubio Ferreres 1998, Lara Nieto y Rubio 2011). Ha cambiado el mundo con la globalización y la tercera revolución industrial, no solo en Occidente sino en todo el planeta (Casanova 2009: 7-30). La mayoría de la humanidad sigue siendo religiosa y en Europa, donde más ha avanzado el proceso de secularización, persiste el interés por las religiones, aunque las sociedades se han emancipado de ellas. Ser un buen ciudadano está exento de referencias a las religiones. La sociedad se ha vuelta “laica” y tiende a la privatización del hecho religioso, aunque los que se adhieren a un credo religioso actúen en la vida pública influidos por sus convicciones. La religión puede seguir siendo interesante, pero no de la misma forma que antes.

El atractivo que existe hoy por formas religiosas budistas, hindúes y orientales, muestras que lo religioso sigue vivo. Otra cosa es que se pueda transmitir con las formas del pasado. Esta nueva situación no es el final de las religiones en las sociedades occidentales contemporáneas, sino la de un nuevo paradigma social y cultural que plantea nuevos retos (cfr. Taylor 2011: 214-286, 1999: 13-38, Gauchet, 2003, 2005). El dinamismo del ateísmo militante ha perdido fuerza y atracción. Se mantiene en  minorías, sobre todo de personas mayores, que se han socializado en el modelo de sociedad confesional y de Iglesia de Estado.

La mayoría de los no creyentes tienden a definirse como agnósticos, con un ateísmo práctico mitigado y sin el carácter combativo de las épocas anteriores. En una época de crisis de creencias, no solo la fe religiosa, sino también el ateísmo, resultan demasiado “fuertes”. Se prefiere ser increyente “por libre”, sin entrar en una dinámica reactiva respecto de la religión que se rechaza. El agnosticismo corresponde al escepticismo cultural predominante. La dinámica escéptica no solo impugna las creencias religiosas sino también las políticas, dando continuidad a la crítica de las ideologías, aunque sin la vehemencia del pasado. Se traduce en una creciente indiferencia a los sistemas de creencias, por las que lucharon y murieron las generaciones del pasado.

Viviendo al margen de lo religioso

Esta dinámica se traduce también en el desconocimiento de lo religioso, que es característico de las jóvenes generaciones en Occidente, sobre todo en Europa. Hemos pasado de una situación en la que lo religioso lo impregnaba todo, porque  había una imposición social, a la marginación cultural del fenómeno religioso. Las religiones son bastante ignoradas y desconocidas, sin captar su importancia cultural, histórica, artística, etc. Es muy difícil adquirir una formación humanista actual, si hay un desconocimiento masivo de las grandes tradiciones religiosas.

Esa ignorancia resulta llamativa, si se tiene en cuenta que la enseñanza de la religión ha sido obligatoria en los planes de estudio, al menos como oferta, y que muchos alumnos la han recibido. Ha habido un fracaso de la educación y de la inculturación de la religión. Mucha gente se ha quedado con los fenómenos culturales tradicionales, con lo religioso folklórico, sin llegar a captar los contenidos básicos de la fe en Dios que propugnan las religiones. Esta incultura, no solo apunta a un déficit de las religiones, también de las instituciones educativas. La iglesia católica lucha por mantener la educación religiosa en la enseñanza pública, pero no se plantea qué ocurre para que sus enseñanzas tengan tan escaso éxito cuando se deja la infancia y se pasa a la edad adulta.

La Biblia no es solo un libro para los creyentes, sino un referente fundamental de la identidad e historia europea.  Sin conocer la religión, difícilmente podremos comprender el arte, la historia y la identidad de Europa. Al desconocimiento se une la indiferencia. Es una forma mucho más radical de increencia que el agnosticismo o el ateísmo. Que no interese la religión, que se prescinda fácilmente de ella, que no se le encuentre sentido, validez o utilidad, es lo que determina la crisis de las religiones hoy.

En la era de la globalización resulta posible comunicar la fe a personas, grupos o sociedades que no la conocen, como las sociedades de otros continentes. Pero es más problemático presentarla en países de tradición cristiana, que se encuentran en trance de dejar de serlo. Muchos ciudadanos no polemizan con la religión, porque no vale la pena discutir en torno a ella. Otra cosa diferente es evaluar el papel de la Iglesia y sus consecuencias sociopolíticas. La indiferencia es una forma práctica de increencia, mucho más cuestionante que la militancia antirreligiosa. Se puede omitir toda preocupación religiosa si la persona o grupo concernido no se siente afectado por ella. Y esto ocurre crecientemente, especialmente en un sector joven de la sociedad.

El contexto pragmático, utilitarista, de la cultura actual lleva a preguntarse por la validez de las creencias e instituciones. Surge la pregunta por la fe en Dios y por las religiones. ¿Qué aportan? ¿Para qué sirven? ¿En qué se diferencian los creyentes de los que no lo son? Si no hay diferencias ningunas de prácticas y conducta, de motivaciones y creencias, entonces la religión ha perdido su especificidad y su contenido, por lo que no puede tener una función social. Es indudable que las religiones aportan utilidades a las sociedades: servicios sociales, funciones educativas y aportaciones benéficas. La red de instituciones eclesiales, las ONG cristianas y los centros educativos con un ideal religioso,  siguen siendo apreciados en la sociedad actual.  Pero el recurso a lo meramente asistencial es insuficiente. En la medida en que el Estado u otras instituciones asuman sus servicios y tareas, dejarán de ser necesarias, aunque subsistan.

También ocurre con los valores cristianos. En la medida en que sus ideales forman parte de la tradición cultural occidental, han dejado de ser necesarios sus referentes religiosos. Por ejemplo, la idea del ser humano como imagen y semejanza de Dios ha jugado un papel histórico en las luchas contra la esclavitud y en favor de los derechos humanos. Pero una vez que se reconoce secularmente la dignidad de la persona, el consenso social al respecto hace innecesaria la referencia religiosa. Se podría hablar del cristianismo como “conquistador conquistado”. Se ha cristianizado culturalmente a Europa e implantando en ella sus concepciones sobre la persona. Muchos de los ideales y valores humanistas que hoy forman parte de nuestra cultura son de procedencia cristiana, aunque no exclusivamente. Incluso, a veces, han sido los no creyentes los que han argüido con esos ideales contra las iglesias, cuando estas se oponían a ellos o violaban los derechos humanos. Pero ahora, cuando ya forman parte de nuestro patrimonio cultural, se olvidan sus orígenes cristianos y se hace innecesaria la referencia a las iglesias que los propagaron (cfr. Roy 2008).

Lo que es culturalmente de todos, deja de ser específico del cristianismo, el cual pierde identidad cultural y relevancia social. Entonces, resurge la pregunta de para qué sirve ser cristiano. Bastaría con ser europeo, para asumir contenidos que pueden ser universales, al margen de los orígenes históricos que tuvieron.

4. ¿Tienen futuro las religiones?

La función de la religión en la sociedad está vinculada a la pregunta por Dios, que subsiste a lo largo de los siglos. El vacío axiológico actual, marcado por la crisis de los proyectos de sentido, tiene que ser superado con la contribución de distintas instancias. Entre ellas están las religiones, que siempre son creaciones humanas, aunque sean inspiradas y se sientan divinamente motivadas. Lo fundamental no es una creencia teórica en Dios, sino un proyecto de vida acorde con el que promovieron los fundadores de las religiones. Los retos de las religiones pasan hoy, al menos en Occidente, por una comprensión democrática, que asume la diferencia entre el sistema de creencias y las leyes que rigen a todos. La mejor sociedad no es la de un credo religioso concreto, sino aquella que permite que vivan todos los ciudadanos sus creencias, sean religiosas o no. El pluralismo de credos y de ideologías exige que la sociedad sea neutral respecto de ellas y posibilite la convivencia de las distintas religiones. Cuando estas comienzan a dialogar con la sociedad y con las distintas instancias culturales, pierden su carácter de amenaza para los que no son creyentes. Y cuando emplean un lenguaje accesible a los ciudadanos y un estilo dialogante pueden ser comprendidas y darse a conocer. Hay que prepararse para sociedades mestizas, en las que conviven grupos, sistemas de creencias y formas de vida muy dispares. El pluralismo es inevitable en la edad de la globalización pero también es fuente de conflictos y hay que asumir que todos, creyentes y los que no lo son, tendrán que convivir con los que piensan y viven de forma diferente.

Esto exige un mayor protagonismo de la sociedad civil y una restricción del Estado, que no puede imponer normas ni  leyes que limiten la libertad de pensamiento, de creencias y de expresión. Solo la salvaguarda de los derechos humanos pone límites a las prácticas religiosas y a las creencias e ideologías. Pero esto vale también para el Estado, que no puede ser confesional, pero tampoco hostil a ninguna religión, credo o ideología que exista en la sociedad civil y que no atente a la dignidad de la persona. Hay que pasar del patriotismo de valores nacionales sustantivos y sacralizados, herencia de la fusión entre la Iglesia y el Estado, al patriotismo constitucional (Habermas), es decir, a la defensa del humanismo, de los valores democráticos y de los derechos humanos. En este marco los cristianos pueden aportar su comprensión del mundo en igualdad con los que tienen otras ideologías. El problema actual no es defenderse de las iglesias impositivas, aunque, en países como el nuestro, subsistan todavía prácticas residuales del nacional catolicismo.

La gran cuestión en Europa es el nihilismo y el vacío moral, resultado de una sociedad marcada por el contrato social, el mercado y los bienes de consumo. La crisis axiológica y el vacío ético resultante son hoy más agudos en Occidente, que el peligro de las religiones autoritarias. La óptica de Habermas no es la del creyente comprometido, que vincula su fe a su proyecto de vida, su felicidad a la esperanza en Dios, y los valores decisivos de la conducta a la religión a la que pertenece. Para las personas religiosas no es la perspectiva de la democracia, la libertad religiosa y la utilidad social de la religión lo determinante, pero su credo fuerte tiene que enmarcarse en una perspectiva no religiosa, la de la sociedad secular. No es tarea del Estado alentar a la fe religiosa ni oponerse a ella.

Las religiones han perdido relevancia social, pero se ha producido un vacío porque no ha habido otras instancias que ocupen el lugar que ellas han dejado. La pérdida de la fe en Dios arrastra, como percibió Nietzsche, la de otras referencias transcendentes, incluidas las inmanentes construidas por el hombre. Toda fe trascedente es creación humana, aunque el sujeto que la detenta está persuadido de su origen, inspiración y motivación divinas. Cuando no subsisten los valores morales, aunque provengan de entidades seculares y no de las iglesias, no hay otro recurso que lo jurídico y contractual, que es la línea adoptada por Habermas. Problemas como el de la corrupción generalizada, no se pueden resolver sin un consenso ético mínimo, como el que antes aportaban las religiones mayoritarias. Refugiarse en el derecho porque no hay instancias éticas compartidas, favorece la asimetría social, porque el cuerpo jurídico no sirve de la misma forma a las elites ricas que a la mayoría de la población. La permisividad social, que fue una dinámica reactiva a la sociedad autoritaria, favorece hoy a los fuertes y obstaculiza la igualdad y la justicia social. La sociedad del bienestar es la contrapartida de un naturalismo rousseauniano, propulsor de la equiparación entre felicidad y placer, ambos marcados por la sociedad del mercado, a costa de un proyecto ético de sentido personal y colectivo (cfr. Habermas y Taylor 2011, Habermas 2009: 26-41 y 2006: 107-120, Taylor 2011). Por eso no se pueden obviar los contenidos morales de las tradiciones religiosas y la necesidad de que todos participen en crear una ética pública aceptable a todos los ciudadanos.

 

Actividades religiosas alrededor del mundo. Imagen: «Religion collage updated» de Kalki. The collage is made up from these images: by L. F. García (cc-by-sa)by Nicor (cc-by-sa) by Tevaprapas Makklay (PD)T. Schoch (cc-by-sa) by Laughlin Elkind (cc-by) by Mycelium101 (cc-by-sa) by Steve Evans (cc-by)by Taz (cc-by-sa). Disponible bajo la licencia CC BY-SA 3.0 vía Wikimedia Commons.

Actividades religiosas alrededor del mundo. Imagen: «Religion collage updated» de Kalki. Wikimedia Commons.

5. Los retos del cristianismo

El nuevo paradigma social y cultural exige un replanteamiento de las religiones para corresponder a las necesidades espirituales de nuestra época. Todas ellas acumulan representaciones, contenidos e interpretaciones de la vida, que corresponden a las distintas etapas de la historia. Las representaciones míticas de la Antigüedad, persisten en sus textos, rituales y doctrinas. Las instituciones religiosas tienden a legitimarse por sus orígenes remotos y son conservadoras tanto en las doctrinas como en las prácticas y rituales. Tienden a mantener contenidos que fueron actuales en el pasado, aunque se hayan quedado obsoletos en el presente. Incluso aunque cambie el significado de las doctrinas y de los ritos, se tiende a conservarlos, aunque haya que darles un sentido distinto. Por eso, las iglesias se resisten al cambio, aunque sus concepciones hayan sido cuestionadas por las ciencias, la filosofía y la antropología, y no respondan a los conocimientos actuales. Hoy es necesario un replanteamiento de la tradición dogmática y de la misma Biblia. Sus historias, no solo no son creíbles y plausibles, sino que son obstáculos para la fe. Una cosa es inspirarse en la Biblia y otra entenderla literalmente y asumir todos sus relatos.

Las iglesias tienen la difícil tarea de revisar sus sistemas de creencias, buscando preservar su identidad en el cambio histórico. No pueden perder su concepción global de la vida para adaptarse a la imagen del mundo de la cultura actual. Pero tampoco pueden mantenerla al margen de los cambios antropológicos, socioculturales y científicos. El cristianismo necesita una reforma  profunda, la cual es más difícil en la época posmoderna de cambio. Si a esto se añade el distanciamiento que se ha dado en los últimos decenios entre la jerarquía y una buena parte de la teología, el problema se agrava. En el posconcilio se favoreció a la teología más conservadora y se bloquearon muchos intentos de teólogos que buscaban nuevos caminos e interpretaciones.  Lo que iniciaron Bultmann, con la desmitologización de la Biblia (cfr. Bultmann 1974, 1976a, 1976b, 1981, 2000), y Bonhoeffer, con la exigencia de vivir como cristianos en una era secular (etsi Deus non daretur) (Bonhoeffer 1974, 1979, 1983, 1997), no ha encontrado continuidad. No se puede eliminar el lenguaje comunicativo, simbólico y mítico de las religiones, pero sí tomar conciencia de que es una forma de lenguaje que no se puede interpretar literalmente, y que exige una traducción y actualización. Del mismo modo Bonhoeffer plantea la mística y experiencia de Dios en una época marcada por su silencio y su ausencia cultural. Ambos se abren al futuro y a una reinterpretación global del pasado cristiano. Pero se ha preferido mantener incólumes las certezas del pasado y atenerse a su literalidad, en lugar de buscarles un nuevo sentido que responda las necesidades actuales.

Crisis de credibilidad

A su vez, la reforma doctrinal está condicionada por la de las estructuras eclesiales. Si la Iglesia se encuentra en estado de misión desde una perspectiva planetaria, no puede mantener las instituciones creadas en el segundo milenio, que corresponden a otras etapas históricas. Hay que cambiar las mentalidades y la sensibilidad personal, en la línea evangélica que propone actualmente el papa Francisco. Pero no basta, ni se puede marginar la reforma institucional de la Iglesia, que va mucho más allá de la curia romana y de la jerarquía. Esta reforma se inició en el Concilio Vaticano II y se truncó en el posconcilio. Hay que atender a ambos frentes, el personal, el eclesial y el social. El cambio institucional redunda en el personal y viceversa. La reforma institucional es una exigencia sociológica, teológica, y ecuménica. La actual iglesia no es creíble ni ofrece un significado válido para muchas personas, tampoco para bastantes cristianos. Hay que buscar un lugar para la Iglesia desde el mundo, que es un lugar teológico fundamental para el encuentro con Dios.

Y sobre todo, hay que atender a la crisis de Dios en la sociedad actual. El Dios cristiano tradicional no es creíble. No se puede mantener la estructura dualista de lo natural y de lo sobrenatural. Tampoco es posible conservar las imágenes antropomórficas de la divinidad, que persisten hasta hoy. Dios no puede ser el “Altísimo”, que está arriba. Tampoco, un “tú” que interviene desde fuera, como un interlocutor. Ni un ser que desciende y asciende dando mercedes a los hombres. Hay que replantear el significado del “padre nuestro que estás en los cielos”, desde la toma de conciencia de que es un simbolismo de la trascendencia que relativiza todas nuestras imágenes sobre Dios. Ha cambiado la concepción espacial y temporal de los hombres, y con ella el significado de las expresiones antropomórficas religiosas. Tampoco es posible seguir comprendiendo tradicionalmente predicados, que forman parte del imaginario cristiano, como omnipotente, providente, omnisciente, etc. Han surgido nuevos problemas a partir de otra concepción de la antropología, del cosmos y de la historia. Mantener atributos tradicionales cuando estos han cambiado de significado, como ocurre con “persona y naturaleza”, bloquea la inteligibilidad del cristianismo.

Lo que hoy está en crisis es Dios, que es mucho más importante que la Iglesia. Lo que da contenido a la fe en Dios no es la aceptación de una definición abstracta, sino el proyecto de vida que deriva de esa fe. ¿Qué decimos, cuando hablamos de Dios? ¿En qué creemos los cristianos? El término está vacío de contenido, porque el imaginario tradicional no resulta comprensible ni creíble, y porque no hemos sido capaces de darle contenido. Su vaguedad permite que haya un consenso nominal entre los cristianos, aunque en la realidad concreta se tenga una visión diferente de lo que significa Dios y la identidad cristiana. Es un concepto vago y genérico, que permite que dos personas con concepciones contrarias de la vida, proyectos de sentido opuestos, y comportamientos dispares, puedan referirse al mismo Dios cristiano, que cada uno entiende a su manera. La indeterminación de la palabra solo cobra contenido cuando se refiere a los proyectos de sentido que se viven. Por eso personas creyentes pueden sentirse más cercanas de otras que no lo son, pero que tienen un proyecto de vida compatible con el propio, que de otros cristianos que viven la vida de forma opuesta. No es el credo doctrinal lo último que une sino una forma de vida y unos proyectos concordantes.

Desmitificación de la teología

Hay que continuar con la desmitificación de la Biblia y también con la de los contenidos dogmáticos. Es necesario replantear los viejos tratados divinos, como la unidad y trinidad de Dios, ya que las formulaciones tradicionales son hoy ininteligibles, y cuando se comprenden resultan poco creíbles. Esta reforma del concepto divino está vinculada a lo que es el centro mismo del cristianismo, la fe en Jesucristo. La fe en Dios está mediada por la fe en Cristo, sin la segunda pierde significado la primera. No se cree en Dios abstracto, ni se pretende haber alcanzado a la divinidad, cuyo misterio defienden las religiones. Dios es inalcanzable al ser humano, por eso se critica a una fe que no puede identificar claramente su término y que no puede corroborarse empírica e históricamente. Pero eso no ocurre, si se afirma que la fe en Jesucristo es la primera  y la que media para creer en Dios.

Se llega a la divinidad desde la humanidad de Jesús, en lugar de partir de una representación previa de la divinidad, la que ofrece la cultura y la religión, para luego encajar en ella a Jesús de Nazaret. La historia de Jesús es la que determina los contenidos de la fe. Todo lo que se diga luego sobre Dios y sobre el mismo Cristo resucitado, el que se revela tras su muerte, tiene que ser compatible con la vida y obra del Jesús de la historia. No hay que olvidar tampoco que él, en cuanto personaje histórico, está marcado por su cultura, tradiciones y contexto histórico. Hay que distinguir siempre la intencionalidad y significado de lo que dice, de su forma de expresarlo que está condicionada culturalmente. Por eso, no se trata de copiar los hechos que se relatan sino de inspirarse en ellos y actualizarlos en el presente.

Se hace de un personaje histórico el mediador fundamental para encontrar lo divino. La gran tentación católica siempre ha consistido en devaluar la humanidad de Jesús para así defender mejor la divinidad de Cristo. Pero hablar del hijo de Dios marginando que es el hijo del hombre, implica falsear el cristianismo y caer en el idealismo religioso. Según la cristología, así la teo-logía. Pero, a su vez, la cristo-logía depende de la jesu-logía. Cristo resucitado no puede suplantar a Jesús y convertirse aisladamente en el núcleo del cristianismo. Las interpretaciones cristológicas dependen de quien y cómo fue Jesús, cuya vida es tan fundamental como los juicios de valor sobre el significado de su muerte y resurrección. El cristianismo no puede mantenerse como una religión post mortem, cuya validez última se juega en el más allá. Por eso hay que centrar el cristianismo en la persona de Jesús y en la interpretación que ofrece de la vida. Solo desde ella, se puede hablar de la esperanza de salvación ante la muerte y el anuncio de su resurrección, que genera esperanza en los crucificados de este mundo. El anuncio de la resurrección corresponde al ansia de supervivencia, al sentido de la vida y al déficit de justicia que todos experimentamos. La teodicea sigue siendo un problema crucial para las religiones. Es el concepto global de salvación el que ha cambiado, que ya no se centra en el más allá de la muerte, sino en cómo contribuyen las religiones a los proyectos de vida. Si Dios no salva en la historia, la única que podemos evaluar, resulta poco plausible la esperanza en la vida eterna. La contribución del cristianismo a la salvación actual del ser humano es lo determinante (cfr. Estrada 2013).

La religión cristiana no puede ser una mera confesión de ultratumba, a costa de la salvación histórica. El anuncio de la resurrección confirma el proyecto de Jesús, el cual puede tener significación en nuestro momento cultural. Creer en Dios es siempre inverificable, pero no lo es la forma de vida que adoptan los cristianos, inspirándose en el mensaje, en los hechos y en la vida de Cristo. Salvarse se actualiza como un proyecto de vida, el cual se puede analizar y evaluar. Y desde ahí tiene que irradiar el cristianismo en la cultura, conjugando la esperanza humana ante la finitud y la muerte, con el compromiso ético y un proyecto de sentido. En este contexto, el cristianismo es una religión del más acá, y puede contribuir al progreso humano. La fe sigue siendo una opción libre, pero cobra significado cuando genera una forma de vivir. Lo más determinante no son los contenidos religiosos relativos a prácticas, ritos y disciplinas, en su casi totalidad obra de la Iglesia, aunque se inspiren en tradiciones evangélicas. Lo determinante es el plan de vida que se adopta y las experiencias en que se basa.

Las motivaciones de  Jesús, sus luchas, los valores fundamentales de su visión del mundo, resumidas en el sermón del monte y las bienaventuranzas, siguen inspirando a sus seguidores. En ese marco, puede jugar un papel relevante en la sociedad actual e irradiar sobre ella. Una religión que no se hace presente en la vida, y que no tiene consecuencias sociales, culturales y políticas no tiene validez. Ahí es donde las religiones tienen que jugar un papel como instancias de sentido para todos. Pero les hace falta una reconversión de creencias e instituciones, para afrontar la indiferencia religiosa actual. Más que los problemas que conlleva la creencia en un Dios trascendente e inverificable, hay que incidir en que carecen de un proyecto de sentido y un plan de vida viable, que sea compatible con una ciudadanía moderna y participativa. La cultura católica tradicional no puede asumir ese reto y necesita ser transformada para ubicarla en una sociedad marcada por la Ilustración, la secularización, el pluralismo y la democracia. De ahí depende el futuro de las religiones y, en buena parte, el de nuestra sociedad.

 

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Notas:

[1]  En este artículo reflejamos ideas trabajadas en el Grupo de Investigación “Antropología y Filosofía” (SEJ126), Universidad de Granada, de la Junta de Andalucía (España).

[2] Actualmente hay más de diez mil religiones en el mundo y no es posible una definición que las abarque a todas, sobre todo las teístas respecto de las otras (cfr. Barrett 2011).

[3] Quintanilla parte de la ciencia, que construye un modelo para las creaciones culturales. Lo que no encaje en esta perspectiva operativa, es anticientífico o sencillamente arcaico, obsoleto. Hay un cierre epistemológico del sistema científico, que involucra las categorías culturales. Hay términos incompatibles con la mentalidad científica, por tanto carentes de credibilidad (ángeles, espíritus, dioses, etc.). Lo mismo ocurre con acciones, como la “invocación, la revelación, la inspiración, etc.”, que no tienen lugar en un sistema científico. La demarcación científica restringe lo cultural (Quintanilla 1976: 80-85).

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http://m.tendencias21.net/La-globalizacion-y-el-progreso-cientifico-condicionan-a-todas-las-culturas-religiosas_a40264.html

El problema del etnocentrismo en el debate antropológico entre Clifford Geertz, Richard Rorty y Lévi-Strauss


El problema del etnocentrismo en el debate antropológico entre Clifford Geertz, Richard Rorty y Lévi-Strauss
Rafael Aguilera Portales
Profesor de filosofía en el Instiuto de Enseñanza Secundaria “Ramón y Cajal”, Fuengirola (Málaga).

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RESUMEN

Este artículo es una pequeña aproximación al debate que tuvieron Clifford Geertz y Richard Rorty sobre el problema de la interculturalidad y el etnocentrismo en la globalización actual. Nuestras sociedades posmodernas se enfrentan a nuevos retos y problemas que solucionar, como el racismo, el nacionalismo, el fundamentalismo, que tienen su raíz en el etnocentrismo. Richard Rorty defiende un etnocentrismo leve y moderado para salir del universalismo vacío, abstracto y caduco, mientras Geertz critica duramente a ambos por incurrir en un relativismo radical.

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La globalización económica, cultural y tecnológica trae consigo el resurgir de problemas como el racismo, el nacionalismo, el fundamentalismo que hunden su raíz en el etnocentrismo. El presente artículo expone una interesante discusión entre el antropólogo Clifford Geertz y Richard Rorty, junto con Lévi-Strauss, sobre el problema de la interculturalidad. Estos defienden un etnocentrismo débil y moderado, que nos aleje de todo universalismo vacío, abstracto y caduco, mientras Geertz critica fuertemente el relativismo cultural en el que incurren. Esta discusión se enmarca dentro de un debate de mayor envergadura entre posilustrados y posmodernos.

El problema de la interculturalidad en la discusión actual

El problema de la interculturalidad, las diferencias culturales y de la justicia tiene su centro de gravedad en la polémica entre posmodernos y posilustrados. La versión posmoderna de este debate se debe quizás a Jean-François Lyotard (1). El disenso, la activación de las diferencias, los islotes culturales sin comunicación mutua y la diversidad cultural son los elementos definidores de la situación. Existe un aislamiento cultural.

Las ideas de diálogo o comunicación intercultural pertenecen al universo moderno de las que habría que desprenderse. Según él no existe metalenguaje (Habermas), ni ningún consenso superpuesto (Ralws), ni ningún mínimo común denominador entre las diversas culturas (Michael Walzer).

Habermas considera a Deleuze, Foucault y Lyotard neoconservadores, por no ofrecer ninguna razón teórica para tomar una dirección social mejor que otra. Les falta capacidad crítica y transformadora de la sociedad. Para Habermas habría que conservar al menos un eje seguro para no abandonar la “crítica racional de las instituciones existentes”. De tal modo que considera que todo el que abandone tal enfoque es irracionalista, porque desecha las nociones que se han utilizado para justificar las diversas reformas de la historia de las democracias occidentales desde la Ilustración. Abandonar esta perspectiva “universalista” es traicionar las esperanzas sociales, que han sido nucleares en la política liberal.

Rorty, al igual que Lyotard, desecha y huye de las “metanarrativas”. Pero, a diferencia de éste, Rorty sigue defendiendo la necesidad de narrativas de primer orden edificantes. En este sentido, sigue los pasos de Dewey al pensar que podemos tener una narrativa histórica moralmente edificante sin levantar un telón (fundamento) metafísico.

Lyotard ataca radicalmente la noción de una historia universal del progreso humano y se pregunta: ¿Frente a la diversidad cultural, podemos seguir hablando de un historia universal? ¿Frente a la barbarie nazi de los campos de exterminio, podemos seguir hablando de una racionalidad moderna y de un pueblo como rey y héroe de la historia? Y Rorty, como buen deweyano, plantea que podemos contar un relato sobre el progreso de nuestra especie, un relato cuyos episodios últimos subrayan cómo las cosas han ido yendo mejor en Occidente en los últimos siglos. Aunque muchos son los pensadores posmodernos que contemplan la sociedad liberal como fatalmente defectuosa. Sin embargo, Rorty contempla la sociedad liberal occidental como aquella en que la tecnología y las instituciones democráticas pueden, con suerte, colaborar para producir un incremento en la igualdad y un decremento de sufrimiento. Desde esta perspectiva, Rorty piensa que “los ‘posmodernos’ están en lo cierto filosóficamente, pero son políticamente insensatos, mientas que los ‘ortodoxos’ están filosóficamente equivocados y son políticamente peligrosos” (Rorty 1999: 88).

Polémica entre Clifford Geertz y Richard Rorty sobre el etnocentrismo

El etnocentrismo descansa en una actitud psicológica antigua, que aparece en nosotros ante una situación inesperada; consiste en repudiar las formas culturales que son diferentes y alejadas de otras más cercanas y con las cuales nos identificamos. Los griegos hablaban de “bárbaro” a todo el que fuese extranjero, mientras que nuestra civilización occidental utilizó el término “salvaje”.

Cuando nos enfrentamos al problema del etnocentrismo, estamos obligados a partir del hecho histórico de que el hombre occidental se ha lanzado a la conquista de las culturas, dejando tras de sí un reguero de violencia y de muerte: de la aniquilación de las civilizaciones pre-colombinas a la eliminación sistemática de los indios de Norteamérica; de la trata de negros al exterminio, aún vigente, de los indios del Amazonas y del Mato Grosso. Occidente, por tanto, se está imponiendo como una locomotora dirigida a homogeneizar todas las diferencias culturales. Y como ha advertido Lévi-Strauss, la humanidad actualmente parece cristalizarse en una monocultura.

El peso del etnocentrismo se puede ver de forma patente, también en la construcción intelectual de la historia. El historiador europeo antepone la historia de Occidente a la del resto del mundo, la historia de Europa a la historia de Occidente, y la historia nacional a la historia de los vecinos. Ante esta visión eurocentrista surgió una nueva ciencia social, como la antropología, que pretende conocer la historia no desde la visión de los vencedores, sino desde el conocimiento etnográfico de los vencidos. En este sentido, la etnografía pretende resistir y superar el discurso eurocéntrico del colonizador para dar prioridad a la visión de los vencidos.

Desde esta perspectiva, la antropología se ha ocupado de la variedad de formas de vida de los humanos, captando la particularidad, la idiosincrasia, la inconmensurabilidad de cada cultura. Sin embargo, recientemente, el antropólogo Clifford Geertz ha vislumbrado que la variedad (diversidad cultural) se está difuminando y se está convirtiendo en un pálido y reducido espectro. Existe un proceso de difuminación de contrastes culturales, “vivimos cada vez más en medio de un enorme collage (…) el mundo está empezando a parecerse más en cada uno de sus puntos locales a un bazar kuwaití que a un club de gentleman inglés” (Geertz 1996: 56).

La diversidad cultural, por tanto, no se encuentra en espacios lejanos, sino en nuestra propia aldea, nos encontramos inmersos en una época de mestizaje y mezcla de diversidades, somos el resultado y producto de un enorme collage.

Ante este proceso de difuminación, surge un problema de gran transcendencia sobre el futuro del etnocentrismo, cuestión amplia a la vez moral, estética, y cognitiva. Normalmente, entendemos por etnocentrismo aquella actitud de un grupo, que consiste en atribuirse un puesto central con respecto a los otros grupos, en valorar positivamente sus propias realizaciones y particularidades, frente a los otros, los diferentes. Podemos decir, en cierto grado, que todos los grupos sociales y culturales son etnocéntricos. Por lo que el etnocentrismo es un sociocentrismo cultural, referido a un grupo humano en cuanto definido por su cultura, o bien a un área cultural (por ejemplo, Europa, o el islam). Formamos parte de una subjetividad social, etnocéntrica, mayor que nuestra propia subjetividad. Así pues, el etnocentrismo tiene dos vertientes, por un lado es positivo, porque mantiene la cohesión social del grupo y la lealtad de los miembros a ciertos principios. Y en segundo lugar, un cierto etnocentrismo radical puede conducirnos a actitudes y fenómenos como el nacionalismo, el racismo o clasismo social.

El etnocentrismo de Lévi-Strauss no defiende la superioridad de nuestra cultura y civilización tecnocientífica sobre otras, y califica esta posición de “canibalismo intelectual”, consistente en que fuera de la propia cultura no hay más que “barbarie”. Para él, éste es precisamente el punto de vista de los bárbaros.

“El bárbaro es sobre todo el hombre que cree en la barbarie (…) y cree poder hacer legítimamente violencia al prójimo basándose en sus propias justas creencias” (Lévi-Strauss 1993: 165).

Rousseau había puesto los cimientos de la etnología contemporánea, mediante su consideración del hombre civilizado como “desnaturalizado”. Y Lévi-Strauss, como etnógrafo o etnólogo, estudia las civilizaciones salvajes, defendiendo que el progreso y la supuesta superioridad de la civilización occidental se relativiza y muestra sus contradicciones, ambivalencias y su verdadero antiprogreso (destrucción ecológica). Generalmente, juzgamos al resto de sociedades desde criterios de nuestra civilización occidental; llamamos salvaje al que no comparte nuestras civilización, y primitivo al que no sigue nuestras pautas culturales, pero esto es un etnocentrismo que no reconoce la enorme riqueza de la pluralidad y la diversidad cultural. En este sentido, cuestiona el evolucionismo cultural que valora la civilización occidental como “más avanzada”, frente a los grupos primitivos; y piensa que el pensamiento salvaje posee la misma complejidad estructural que nuestro pensamiento civilizado, o sea que un mito primitivo no es menos lógico que las ciencias del siglo XX. Este antievolucionismo le condujo a negar cualquier posibilidad de explicación unificada de la historia.

En 1971, la UNESCO le invitó para inaugurar el “Año Internacional de la lucha contra el racismo y la discriminación racial”. En dicha ocasión, Lévi-Strauss defendió un etnocentrismo natural y consustancial a nuestra propia dinámica como especie, un cierto etnocentrismo tenue y moderado.De esta forma, el etnocentrismo, para Lévi-Strauss, no es algo malo en sí mismo, sino que, al menos en la medida en que no se nos vaya de las manos, es más bien bueno. Incluso, piensa que no es del todo reprochable colocar una manera de vivir o de pensar por encima de todas las demás o el sentirse poco atraídos por otros valores.

“Esta diversidad resulta del deseo de cada cultura de resistirse a las culturas que la rodean, de distinguirse de ellas. Las culturas para no perecer frente a los otros deben permanecer de alguna manera impermeables” (Lévi-Strauss 1971: 67) (2).

Lévi-Strauss trata de algún modo de prevenirnos de que la globalización y la intensidad de las comunicaciones pueden ir destruyendo progresivamente las identidades culturales de cada pueblo.Caminamos hacia un civilización mundial, destructora de esos viejos particularismos en los que reside el valor de cada cultura. Desde esta perspectiva, necesitamos un cierto grado de aislamiento para las culturas y un derecho a la diferencia.

Lévi-Strauss no está negando un cierto grado de acercamiento, pero también la necesidad de poner barreras y distancias interculturales, si queremos mantener la diversidad cultural. Por tanto, son tan perjudiciales la ausencia como el exceso de comunicación. Cuando se pasa un cierto límite, la comunicación puede convertirse en homogeneización o uniformidad.

Todorov, igualmente, nos advierte de este peligro potencial que conlleva la globalización:

“Una humanidad que ha descubierto la comunicación universal va a ser más homogénea que una humanidad que no sabía de ella; esto no quiere decir que se suprimirán todas las diferencias. Suponerlo así implica que las sociedades sean simplemente el fruto de la ignorancia mutua (Todorov 1991: 95).

La antropología sociocultural es particularmente sensible a las diferencias culturales, aunque tiene que plantearse también cómo defender y desarrollar la igualdad ética entre este nuevo pluralismo. El problema que se plantea, por tanto, es cómo conciliar la diversidad cultural con un marco mínimo común ético, que promueva y respete los derechos humanos. El objetivo, por tanto, de la antropología no es ofrecer relatos autocomplacientes y ombliguistas, sino ayudar a “vernos, tanto a nosotros mismos, como a cualquier otro, arrojados en medio de un mundo lleno de indelebles extrañezas de las que no podemos librarnos” (Geertz 1996: 56).

Para Clifford Geertz, esta postura nos conduce inexorablemente a un relativismo cultural radical difícilmente superable, por lo que se situaría en una posición moderada entre el particularismo y el universalismo. El relativismo cultural, según él, nos lleva a un narcisismo autocomplaciente y una cierta autocentricidad cultural que conducen a una entropía moral.

“No todo el mundo -sijs, socialistas, positivistas, irlandeses- va a acabar concordando respecto a qué es decente y qué no es decente, qué es justo y qué no es justo, qué es razonable y qué no los es; ni pronto, ni tal vez nunca” (Geertz 1996: 89).

Clifford Geertz defiende la idea de que el mundo se encamina hacia un acuerdo universal sobre asuntos fundamentales. Sin embargo, para Richard Rorty, es preferible ser “francamente etnocéntrico” y asumir que no “podemos salir de nuestra piel” para acceder al mundo de la razón y la universalidad. Admitir que somos como somos en virtud de resultados de ciertas evoluciones contingentes, pero que creemos que nuestras formas de vida son preferibles a otras formas de vida alternativas. En lugar de “venderles” la idea de que nosotros nos hallamos más cerca de la racionalidad y de la justicia y ellos se hallan “retrasados” respecto de nosotros o les falta algo esencial que nosotros poseemos.

Clifford Geertz califica la posición de Rorty de “una rendición apresurada al bienestar de ser simplemente nosotros mismos, cultivando la sordera y maximizando nuestra gratitud por no haber nacido vándalo, o ik” (Geertz 1996: 45). (Esta visión etnocentrista del relativismo cultural esconde la afirmación implícita de decir: ¡Qué suerte he tenido de no ser un hitita!)

Y ve en ambas posiciones, de Rorty y Lévi-Strauss, como caras de una misma moneda. Ambas opiniones acerca de la diversidad cultural llegan a la misma conclusión.

Para Clifford Geertz el mundo social no se divide en perspicuos “nosotros” con los que podemos simpatizar a pesar de las diferencias que tengamos con ellos, y enigmáticos “ellos” con los que no podeos simpatizar, por mucho que defendamos hasta la muerte su derecho a diferenciarse de nosotros.

Geertz ser situaría en una posición intermedia entre el universalismo procedimental vacío (cosmopolitismo sin contenido de la UNESCO) y un relativismo cultural radical (que nos conduce al etnocentrismo provinciano y paleto). Y defiende un relativismo moderado que no concluye en un escepticismo de la comprensión, ni en un pirronismo moral que imposibilitaría el desafío moral actual.

Muy a menudo, aprecia Rorty, los liberales pecamos de etnocentrismo cuando reaccionamos a los nazis, o a los fundamentalistas con indignación o desprecio. Y con ello estamos ejemplificando la actitud que afirmamos detestar. Preferiríamos morir a ser etnocéntrico, pero el etnocentrismo es precisamente la convicción de que preferiríamos morir antes que compartir determinadas creencias. Entonces, debemos preguntarnos: ¿no es sólo nuestro liberalismo un sesgo cultural?

Nuestra comunidad no es una “mónada sin ventanas”, antes bien nuestra cultura liberal burguesa se enorgullece en agregar constantemente nuevas ventanas, de ampliar constantemente simpatías. Su sentido de valía moral se funda en su tolerancia de la diversidad. Entre los héroes que exalta figuran quienes han extendido su capacidad de tolerancia y simpatía.

El etnocentrismo que Rorty defiende es un etnocentrismo moral y político, que niega todo universalismo metafísico. Un etnocentrismo que aspira a ser fundamentalmente abierto a las alteridades. Un etnocentrismo inclusivo, cosmopolita, no exclusivo.

Este etnocentrismo moral, político y cultural nos lleva a ser solidarios con nuestros semejantes, con los que están dentro de unas estructuras socioculturales análogas. La solidaridad es, pues, la tarea de ampliar cada vez más el ámbito del “nosotros”, aunque estos últimos no sean de nuestra cultura y utilicen un vocabulario final diferente al nuestro.

Pero, para Rorty, esta tarea de inclusión en el nosotros tiene una base más emocional que racional, lo que la alejaría de planteamientos más racionalistas como los de Rawls y Habermas.

En este sentido, Rorty se aleja del planteamiento platónico y kantiano que fundamenta la moralidad en la racionalidad humana y descarta el fundamento material de la sentimentalidad. Para ello, sugiere que pensemos en la confianza y no en la obligación como la noción moral fundamental. Esto supone que la difusión de la cultura de los derechos humanos y de la solidaridad responde más a un “progreso de los sentimientos”, que a un mayor conocimiento de las exigencias de los principios morales.

La tarea de ampliación de nuestras lealtades supondría un transformación sentimental (basada en emociones, amor, amistad, confianza, empatía o solidaridad) destinada a posibilitar un verdadero encuentro de las diferencias culturales.

Rorty niega y se defiende de la acusación de que su posición sea tachada de relativismo cultural. Él entiende por relativismo que cualquier perspectiva moral y política es tan buena como cualquier otra. Pero cree firmemente que nuestro punto de vista moral es mucho mejor que ninguna visión alternativa. Califica su postura de etnocentrista; pero nunca de relativista.

La idea importante es que, pese a la diversidad cultural, podemos encontrar atractivo el ideal liberal occidental de justicia procedimental. La ventaja del liberalismo posmoderno es que, al recomendar este ideal, no se está recomendando una concepción filosófica, ni una concepción de la naturaleza humana, o del significado de la vida humana, a los representantes de otras culturas. Geertz tiene miedo de que, si la reacción etnocentrista va demasiado lejos, nos limitaremos a concebir las comunidades humanas como “mónadas semánticas casi sin ventanas”.

Según Rorty, el instrumento de nuestra sociedad para resolver lo que Geertz denomina “cuestiones sociales críticas, centradas alrededor de la diversidad cultural” consiste en tener a mano muchos especialistas del amor y especialistas de la diversidad. Nuestra sociedad ha renunciado tácitamente a la idea de que la teología o la filosofía vayan a proporcionar reglas para resolver estas cuestiones. En los últimos siglos, el progreso moral se debe a los especialistas de la particularidad, no de la generalidad (filósofos, teólogos, etc.). Especialistas de lo concreto y lo local, como historiadores, novelistas, etnógrafos, periodistas, etc. Los especialistas de la universalidad, como filósofos y teólogos, en la formulación de principios morales generales han sido menos útiles para el desarrollo de las instituciones liberales que la expansión de la imaginación.

Rorty realiza una terapia filosófica cultural. Esta terapia insta al liberal a tomarse en serio el hecho de que los ideales de justicia procedimental y de igualdad humana son valores locales y ligados a nuestra cultura. Son realizaciones culturales de carácter grupal, reciente, excéntrico. Y reconocer que no por ello pierden valor. La democracia liberal occidental es fruto y producto de azares de nuestra historia. Es el código moral, que nosotros, miembros de una sociedad liberal, tenemos que reformar paulatinamente.

Rorty parte de la premisa de que hemos sido aculturados. Nuestra aculturación es lo que hace ciertas opciones vivas, importantes o forzosas, volviendo otras muertas, triviales o opcionales. Nuestra mejor oportunidad para superar nuestra aculturación es educarnos en una cultura que se enorgullezca de no ser monolítica, de su tolerancia a la pluralidad de subculturas y de su disposición a escuchar a las culturas vecinas. De aquí, su etnocéntrico “nosotros”. Rorty se identifica plenamente con la cultura sociopolítica del liberalismo, diciendo cosas como “nuestra cultura”, “nosotros los liberales”…

No obstante, Rorty, afirma que en épocas de cataclismo, como Auschwitz, ¿qué otra cosa puede ser, sino la solidaridad humana, nuestro reconocimiento de una humanidad que nos es común?

Su etnocentrismo parte de la doctrina de Williams Sellars, de la obligación moral en términos de “intenciones-nosotros” (we-intentions). La expresión explicativa fundamental es la de “uno de nosotros” equivale a “gente como nosotros”, “un camarada del movimiento radical”, “un andaluz como nosotros”. La noción e idea de “uno de nosotros” tiene más fuerza y contraste que la expresión “uno de nosotros, los seres humanos”. El “nosotros” (3) significa algo más restringido y local que la raza humana.

Rorty critica el enorme grado de abstracción del cristianismo trasladado al universalismo ético secular . Para Kant, no debemos sentirnos obligados hacia alguien porque es milanés o norteamericano, sino porque es un ser racional. Rorty critica esta actitud universalista tanto en su versión secular como en su versión religiosa. Para Rorty existe un progreso moral, y ese progreso se orienta, en realidad, en dirección de una mayor solidaridad humana.

Pero la solidaridad humana no consiste en el reconocimiento de un yo nuclear -la esencia humana – en todos los seres humanos. Se la concibe como la capacidad de percibir cada vez con mayor claridad que las diferencias tradicionales (de tribu, de raza, de costumbres) carecen de importancia cuando se las compara con las similitudes referentes al dolor y la humillación. Y aquí, el intelectual moderno puede realizar una contribución al progreso moral a través de descripciones detalladas de variedades particulares del dolor y la humillación (contenidos en novelas e informes etnográficos ), más que tratados filosóficos y teológicos.

De aquí, que las principales contribuciones del intelectual moderno al progreso moral son las descripciones detalladas de variedades de dolor y humillación, más que los tratados filosóficos y religiosos. La concepción que presenta Rorty sustenta que existe un progreso moral, y que ese progreso se orienta en realidad en dirección de una mayor solidaridad humana. Este progreso moral es más útil pensarlo desde una moral etnocéntrica, pragmática y sentimental, que no desde una moral universalista, abstracta y racionalista, como la de Kant. Estos términos abstractos, como “hijo de Dios” o de “humanidad”, o “ser racional” han ayudado a hacer mejor la sociedad y han propiciado el camino para el cambio político y cultural en nuestras sociedades; pero adolecen de una excesiva dosis filosófica abstracta y de una cierta artificialidad. E invitan a cuestionar y dudar acerca de la noción de solidaridad humana, como así lo hizo Nietzsche con su escepticismo moral.

Si continuamos ampliando nuestro sentimiento de “nosotros”, tanto como podamos, al resto de los seres humanos, entonces la pregunta inútilmente escéptica “¿es real la solidaridad? ” dejaría de tener sentido.

De esta forma, Rorty esta planteando una nueva concepción de solidaridad como el intento de ampliar el ámbito del nosotros tanto como podamos, viendo similitudes entre el “ellos” y el “nosotros”. No podemos partir del lugar en el que no estamos, como hacen las éticas universalistas, cuando hablan de entes abstractos como “la humanidad”, “todos los seres racionales”, porque nadie puede llegar a una identificación con estas abstracciones.

Para Rorty, “nosotros” los occidentales de finales del siglo XX tenemos suerte. Nada -ni Dios, ni la Historia, ni la Razón – garantiza esta sociedad nuestra, a la aventura humana la ha conducido a través del azar y de las enseñanzas de la experiencia. Lo mejor que podemos hacer es cuidar esta suerte.

Hacia una utopía liberal cosmopolita

Y cuando se pregunta sobre las diferencias culturales Rorty defiende que un diálogo con estos pueblos puede ayudarnos a ir transformando mejor nuestras instituciones liberales.

De tal forma, que esas culturas formen o lleguen a formar una comunidad democrática social cosmopolita. La utopía rortiana consistiría en facilitar encuentros libres y abiertos de todas las culturas, para crear una sociedad universal. Rorty defiende la necesidad de narrativas de un cosmopolitismo mayor, aunque no narrativas de emancipación, porque piensa que no hay nada de lo que emanciparse. Hay que desechar la retórica revolucionaria de la emancipación y del desenmascaramiento, en favor de la retórica reformista sobre una mayor tolerancia y un menor sufrimiento.

“Si tenemos presente una Idea (en el sentido kantiano, con mayúsculas) es la de Tolerancia más que de la emancipación” (Rorty 1996: 288).

Según Rorty hay que dejar de soñar en el “hombre nuevo” del socialismo, puesto que las virtudes públicas (la democracia) seguirán siendo parasitarias de los vicios privados (la ética egoísta del capitalismo); e iniciar una reflexión guiada por un cierta banalidad (la gente debería ser menos egoísta…) que contribuya a hacer disminuir la injusticia y la crueldad en concreto. Tenemos que abandonar la pretensión de búsqueda de una visión unitaria, capaz de fundir teoría y práctica con propósitos emancipadores. Son preferibles campañas con objetivos modestos, plurales, descoordinados, y no siempre coherentes, fundamentados en la rebeldía (campañas ecologistas, contra la violencia sexista, aumentar el apoyo público a la enseñanza, etc.).

“No vemos razón por la que las realizaciones sociales y políticas recientes o el pensamiento filosófico reciente nos impidan intentar crear una sociedad universal cosmopolita -una sociedad que encarne el mismo tipo de utopía con que terminaron las metanarrativas de emancipación cristiana, ilustrada y marxista-” (Rorty 1996: 178).

En la Conferencia Tanner, Rorty participó en un diálogo abierto con las feministas (Feminism y pragmatism). En este texto, se puede visualizar la idea de progreso moral y social a la que Rorty aspira. Los tres objetivos que Rorty busca para la sociedad son: que la crueldad y el sufrimiento disminuyan, que la libertad se “maximice” (en el sentido rawlsiano), y que las oportunidades para que los individuos desarrollen su fantasía e imaginación sean iguales para todos.

Rorty cree que las instituciones liberales son, como mecanismo, idóneas a la vez que moldeables y revisables, para alcanzar las transformaciones sociales necesarias y suficientes de su utopía liberal irenista, en donde la crueldad se aminora, la libertad se expande, y nuestras oportunidades de autocreación y autorrealización se multiplican. Sin esas instituciones liberales no podrían realizarse estas tres esperanzas o deseos. También está firmemente convencido de que estas instituciones tienen los propios e idóneos mecanismos internos para corregir insuficiencias y errores. Y la suficiente flexibilidad para permitir que la sociedad mejore. Y que no existe, hoy por hoy, mejor alternativa.

Rorty piensa que los cambios importantes para una vida mejor han ocurrido, fundamentalmente, a través de las diversas narrativas y de los grupos “separatistas” o marginales que han entrado en la escena política. Bajo el concepto de narrativa, Rorty engloba las novelas, los descripciones etnográficas, los reportajes periodísticos, en definitiva, cualquier documento que nos provea de un recuento amplio y preciso del sufrimiento y las humillaciones de los diversos grupos sociales. Tales narrativas permiten acrecentar la solidaridad por medio de la comprensión del sufrimiento, y por supuesto, el horizonte del “nosotros” puede ampliarse y expandirse mediante nuevas perspectivas.

La solidaridad sería, pues, la habilidad para restar importancia a las diferencias tradicionales y disminuir su peso cuando se comparan con el sufrimiento y la humillación de los seres humanos. Esta definición es semejante a la que Habermas da, cuando define lo que es una identidad pos-tradicional, cuando se relativiza la propia forma de existencia, atendiendo a las pretensiones legítimas de las demás formas de vida.

Rorty cree que los grupos separatistas, los movimientos sociales locales configuran una línea importante para acercarnos más a su visión de una utopía liberal irenista.

En este sentido, los líderes de los grupos sociales marginales son los que tienen la imaginación y la fuerza para cohesionar los esfuerzos de los demás y conseguir el reconocimiento de los otros. Las feministas serían un ejemplo idóneo de estas dos líneas. Los grupos separatistas, como grupos, crean nuevas prácticas lingüísticas y crean nuevas formas de identidad que ensanchan el horizonte democrático.

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Notas

1. Lyotard, al igual que Feyerabend cae en un relativismo epistemológico y cultural radical, de los distintos géneros o discursos culturales. Existe una inconmensurabilidad de paradigmas entre los distintos discursos, ante lo cual sólo cabe un conversacionalismo simple y libre. Rorty no nos propone ninguna novedad cuando nos dice que el debate o la discusión (diálogo socrático) es la única alternativa a la violencia, y que la conversación cultural de Occidente debe de proseguir.

2. Por eso, mucho me temo que las interpretaciones estáticas de la cultura resultan problemáticas, tales como la idea de Lévi-Strauss, según el cual la civilización mundial es una coalición de las culturas que preservan su originalidad; es una idea que reniega del dinamismo de la cultura y, sobre todo, de una de las consecuencias de ese dinamismo: la inexistencia de culturas aisladas, del mismo modo que no existe una única cultura mundial.

3. La homogeneización rortiana del “nosotros” elude las dimensiones conflictivas de la luchas por el reconocimiento y la adquisición de la identidad. La política se reduce a ingeniería social y erradica la perspectiva crítica necesaria para el evaluación normativa de lo que es mejor y es peor. Igualmente la idea de autonomía deja a los individuos desprendidos de su matriz política e intersubjetiva. Su defensa a ultranza de los principios de libertad individual hace que Rorty defienda la estricta separación entre la vida pública y la privada. Como apunta R. del Águila, “el insuficiente tratamiento rortiano del nosotros es quizá uno de los puntos más débiles de su pragmatismo. Su ya aludida ingenuidad, al ver en el nosotros el producto de una sola tradición, aproblematiza precisamente las decisiones más trágicas a las que nos vemos forzados en el seno de nuestra cultura occidental” (Rafael del Aguila: “El caballero pragmático: Richard Rorty o el liberalismo de rostro humano”, Isegoría, nº 8, 1993: 26-48; 85). Deberíamos recordarle a Rorty, cómo, frente a ese “nosotros” compacto e inclusivo que cree ver, existen todavía en nuestras sociedades occidentales un buen número de excluidos y desheredados. Y que, precisamente, éstos no se identifican en ningún sentido con ese “nosotros”. Pienso que este “nosotros” parece un sujeto metafísico ficticio transitorio, que le sirve a Rorty para fundamentar un mínimo conversacional que justifique el liberalismo democrático. El “nosotros” etnocéntricamente definido sirve de punto de arranque para la definición del mínimo conversacional rortiano.

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1985 La mirada distante. Madrid, Argos Vergara.
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1996 El surgimiento de la antropología posmoderna. Barcelona, Gedisa.

Rorty, Richard
1988 “Una esperanza social: Unger, Castoriadis y el ensueño de un futuro nacional”, Revista de Occidente, nº 90, noviembre.
1991 Contingencia, ironía y solidaridad. Barcelona, Paidós.
1991 “Intelectuals in politics”, Dissent. Autum.
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1996 Objetividad, relativismo y verdad. Barcelona, Paidós.
1998 Pragmatismo y política. Barcelona, Paidós.
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2000 “Un filósofo pragmático”, Revista de Occidente, marzo, nº 226:142-153.

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1996 Educación moral, postmodernidad, y democracia: más allá del liberalismo y del comunitarismo. Madrid, Trotta.
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Rubio Carracedo, J. (J. María Rosales y M. Toscano)
2000 Ciudadanía, nacionalismo y derechos humanos. Madrid, Trotta.

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1988 Cruce de culturas y mestizaje cultural. Madrid, Júcar.
1991 Nosotros y otros. México, Siglo XXI.
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Walzer, Michael
1996 Moralidad en el ámbito local e internacional. Madrid, Alianza.

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http://www.ugr.es/~pwlac/G18_11Rafael_Aguilera_Portales.html

El neoliberalismo que no vemos


El neoliberalismo que no vemos

neoliberalismo1
“Para ganarme el pan, cada mañana
voy al mercado donde se compran mentiras.
Lleno de esperanza,
me pongo a la cola de los vendedores.”
Bertolt Brecht

Los treinta años de triunfos que ha tenido el sistema económico neoliberal desde que se empezó a orquestar de manera operativa con el golpe de Estado en Chile de 1973, y que se formalizó con los gobiernos de Reagan en los Estado Unidos y Thatcher en la Gran Bretaña, en los años ochenta del siglo pasado, como respuesta que el capital dio ante su crisis estructural y la insurgencia obrera en el mundo capitalista avanzado y de los pueblos del Tercer Mundo, ha sido lo más claro del pensamiento económico y político burgués actual. Tanto por lo que exhibe de ese neoliberalismo, como por lo que esconde y que incluso a sus más enconados opositores (generalmente, también víctimas del mismo) les han considerado poco importante mencionarlo. Es decir, la construcción ideológica del neoliberalismo parece que simplemente no es importante para los opositores al mismo.

A despecho de lo que se menciona por parte de sus más acérrimos opositores, el neoliberalismo económico lleva más de treinta años de triunfos, simple y sencillamente porque ha dado a los capitalistas, defensores y beneficiarios del mismo, más ganancias y privilegios que cualquier otra propuesta que haya sido posible elaborar en los cincuenta años anteriores, y sobre todo, ha impedido que sus víctimas encuentren alguna manera de hacerle frente de forma organizada y sin concesiones al despojo de la vida presente y futura que tal propuesta pseudo-económica deriva en sus principios doctrinarios.

Y lo más interesante: casi nadie ha reparado en que la base ideológica de la propuesta económica neoliberal es que si no se tiene con qué respaldar la existencia, la vida humana en particular, pero el entorno terrestre en general, es posible que no se pueda matar legalmente a esos que no tienen “permiso para vivir” por carecer de medios económicos, pero si se les puede dejar morir, o más bien, se les debe dejar morir, si fuera necesario.

Y a diferencia de la propaganda ideológica que dice que no es posible tener un Estado fuerte porque éste es la representación de la negación de cualquier libertad, sobre todo la de mercado (el célebre anarquismo de derechas que es denostado por el de izquierdas como un mito urbano, pero que es la base de toda la libertad de empresa), es la existencia de un Estado fuerte que ponga en su lugar a aquellos que pretendan de una manera u otra hacerse de lo que el mercado y la vida no les proveyó: la garantía que ideólogos y empresarios de cualquier tipo, legales o no, tienen para seguir subsistiendo y ganando cada vez más de la manera en que lo hacen.

El que la izquierda no tenga una propuesta sensata teóricamente hablando (ya que la mayor parte de los integrantes de ésta en general llevan años metidos en los juegos y discursos elitistas y parasitarios de la Escuela de Frankfurt y los retruécanos pseudo-filosóficos originados de “poner a discutir” a Nietszche con Marx) que haga frente a las propuestas teóricas de la derecha neoliberal (que, bien lo sabemos, difícilmente forman un “corpus” organizado como tal) pasa precisamente por ese desprecio que la primera tiene sobre la segunda, originada esta actitud en el desprecio teórico que la filosofía europea y de corte europeizante en general tiene por todo discurso proveniente de los centros ideológicos y universitarios de los Estados Unidos.

Al ser considerada como “una filosofía de segunda” todo lo referente al pragmatismo que en Pierce, James y Dewey tiene quizás a sus principales representantes, la filosofía externa a ese país pero también la izquierda en general (heredera en los últimos años del pretendido discurso científico de Althusser y sus muy graves limitaciones) niega coherencia teórica al discurso filosófico estadounidense actual (que ciertamente no la tiene si la confrontamos con sus contemporáneos europeos y latinoamericanos) y capacidad de influir en las decisiones y construir una Weltanschauung (lo cual es simplemente falso como se puede ver un día sí y otro también por aquellos que no desean cerrar los ojos).

La política y la filosofía de la derecha neoliberal en su visión actual ha sido capaz de integrar las visiones y los programas del pragmatismo de Pierce y Dewey junto a las visiones económicas de la Universidad de Chicago y su más célebre representante Milton Friedman con la defensa del capitalismo que en Hayek y von Mises encontró que la existencia del sistema económico capitalista. La conjunción de todo esto como tal implica, como nudo principal pero no único, que no puede haber un derecho humano ejecutable a la subsistencia (L. von Mises: “Human Action”).

Como sea, al negar a la derecha neoliberal capacidad intelectual y tratar de encuadrar al capitalismo norteamericano y mundial en sus manifestaciones de desarrollo tecnológico como puntual de explicación o pretendiendo generar cuasi-fantasmales “producciones inmateriales” (Negri et al) como otra forma de explicación, creemos que se comete un grave error tanto en la capacidad de entendimiento cabal del problema que representa a nivel teórico el capitalismo actual, como la construcción teórica de posibles alternativas que funcionen verdaderamente contra aquel, y de paso se desaprovecha la oportunidad de exhibir sus miserias y limitaciones, que sí las tiene. Y sobre todo la principal en la que nunca se insistirá lo suficiente: el derecho “a dejar morir” neoliberal no es aceptado de manera abierta por sus principales representantes teóricos, que se han visto obligados a desarrollar una serie de “trapecismos” verbales que oculten lo que no se puede decir abiertamente, y sin embargo no deja de ser evidente para quien quiera verlo: Hayek ha llegado a decir que era siempre preferible un dictador liberal que una democracia sin liberalismo, otorgando de paso una legitimación al golpe de Estado pinochetista en Chile (“El Mercurio”, Santiago de Chile, 1981).

Por lo demás esta negación de la izquierda a entender el real juego teórico del neoliberalismo no le es exclusivo. Incluso quienes pretendiendo mantenerse en un discurso económico estrictamente académico realizan un análisis de lo que ha significado en el mundo en general, y en México en particular, los últimos años del neoliberalismo económico, son incapaces de citar directamente un solo libro de Friedman, Hayek o von Mises, lo que de paso vuelve, como los teóricos neoliberales parecen quererlo, extraordinariamente difícil tener una definición que, en general, pueda ser aceptada por defensores y opositores (“La revolución de los ricos”. Carlos Tello y Jorge Ibarra. UNAM, Facultad de Economía, 2012). Cuando se observa que en general tanto críticos como francos opositores al neoliberalismo son incapaces de delimitar y definir a su enemigo (al parecer en concordancia con ese bodrio pseudo-filosófico llamado posmodernismo, que ha sido catalogado como la expresión intelectual adecuada al momento capitalista actual) surge la pregunta obligada si el triunfo neoliberal actual se conforma por qué pareciera que nadie puede verlo y definirlo.

Y sin embargo, si éste fuera el caso, es necesario ver al neoliberalismo de frente y definirlo en todas sus facetas. Pero también al hacer todo esto quizás ya se vuelva necesario preguntarse por qué la izquierda opositora al discurso capitalista no ha podido ofrecer a las víctimas de aquel opciones que le permitan primero resistir, y después remontar y acabar con esta situación que día a día acaba con vida, cultura y sistemas ecológicos. Pero cuando se ve que en términos generales la izquierda (desde el oportunismo más conciliador al extremismo ecologista “causi” ecomisántropo) se debate desde la negación absoluta de la organización (producto de su herencia frankfurtiana y nietszcheana al rechazo instintivo de la idea de sistemas organizados que los remite mucho a la actitud de los jóvenes hegelianos criticados por Marx) al desprecio absoluto y el terror que tienen hacia la “cultura de masas” y sus representantes y sus consumidores (herencia también de los anteriores), pasando por la negativa a dar validez a lo que se supone es su herencia y su bagaje político y cultural, las teorías de Carlos Marx, al menos en muchas de sus partes medulares (también, para no variar, herencia frankfurtiana y nietszcheana), quizás sería necesario preguntarse si mucha de esa izquierda verdaderamente tiene intensiones de tirar al sistema capitalista que critica, o si nada más se contenta con “pastorear” los malos resultados (con la contención de lo peor del capitalismo que va desde la creación de millones de “clasemedieros” que se rebelan posteriormente por el pánico que tienen de regresar a su miseria económica anterior hasta la búsqueda de “intersticios culturales no contaminados” de la izquierda esotérica cultural). Si no fuera la intensión de la izquierda en general o al menos en sus versiones más radicales sustituir al capitalismo, es necesario entonces pensar que la vigencia del pensamiento místico neoliberal solamente es posible porque sus herederos actuales se han dado cuenta de los límites y carencias de sus opositores son tan grandes que no tienen mucho de qué preocuparse, más que por los “méritos científicos y económicos propios”: las matemáticas actuales en las que se basan mucho de los fundamentos neoliberales actuales no es más que propaganda ideológica y escritos pseudocientíficos llevados a cabo por gente que sería corrida de cualquier centro de física o universidad seria, y que no tienen algo que ver con los trabajos serios de Von Neumann y la teoría de juegos en la que en teoría económica actual dice que pretende apoyarse, por mencionar algo de matemáticas serias aplicadas a la economía. En suma, es posible que la vigencia del neoliberalismo esté en proporción directa de la confusión de todo tipo que sus opositores tienen y no por qué tenga algo válido que ofrecer salvo las riquezas de los capitalistas y las becas de sus investigadores que son también sus más enconados defensores en la academia y en la elaboración de las políticas económicas que tanta miseria y desesperación están sembrando por todo el mundo.

Quizás te interese leer:

  • Filosofía norteamericana del poder. José Luis Orozco. UACJ, Chihuahua. México, 1995.166 pp.
  • La revolución de los ricos. Carlos Tello y Jorge Ibarra. Facultad de Economía, UNAM. México, 2012. 199 pp.
  • El peligroso derecho a la existencia: la necroeconomía de von Mises y Hayek. Warren Montag. Revista “Youkali” número 2, página 14.
  • Human Action. A treatise on economics. Ludwig von Mises. Fox & Wilkes Ed, San Francisco, USA, 1963, 926pp. El texto citado anteriormente sobre el libro y del que se invocó una traducción libre es el siguiente: “Not metaphysical prepossessions, but considerations of practical expediency make it inadvisable to promulgate an actionable right to sustenance”, pág 839, al final.

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http://lacienciaysusdemonios.com/2013/07/18/el-neoliberalismo-que-no-vemos/#more-32680

El fenómeno de la globalización


El fenómeno de la globalización

Publicado por Esteban Galisteo Gámez

Hoy es viernes y por ello vamos a reflexionar acerca del fenómeno de la globalización. Bueno, en realidad no vamos a reflexionar sobre ello porque sea viernes, sino más bien porque es una cuestión de interés filosófico (y antropológico, sociológico, histórico, geográfico, etc.). Nuestro objetivo es elucidar qué es y cómo se entiende este fenómeno.

Cuando se trata de responder qué es la globalización se suelen dar respuestas que apuntan a lo que nos gustaría que fuera, a lo que nos parece que es o a lo que debería ser. La globalización es un proceso histórico por el que los distintos países se vuelven cada vez más interdependientes entre sí, desapareciendo las fronteras naturales y difuminándose, relativamente, las fronteras políticas tradicionales. Comenzó con los primeros procesos de colonización, iniciados por España y Portugal, a finales del siglo XV. A partir de este momento y hasta la segunda mitad del siglo XX, las colonizaciones se sucedieron, sumándose al club de los colonos países como Francia, Alemania, Inglaterra, etc.

el fenómeno de la globalización

Las colonizaciones funcionaban así: los países europeos conquistaban territorios no europeos, los explotaban y expoliaban su riqueza y abrían nuevos mercados. Dado que los países colonizadores se encontraban con una nueva fuente de riqueza y de mano de obra muy barata, sus economías se expandían en consecuencia. A su vez, la forma de vida de la colonia era cambiada, reflejando la de la metrópoli. Y esto generaba una relación de interdependencia entre los distintos países.Al mismo tiempo, el comercio entre las potencias colonizadoras se expandió enormemente, pues todas tenían recursos estratégicos y productos exóticos procedentes de sus colonias suficientes como para mercadear con las potencias vecinas y malgastarlos en casa. El auge del comercio conlleva una mejora y expansión de las vías de comunicación. Fue el punto y final para las viejas y desgastadas vías romanas que “unían” parte de Europa y una nueva contribución a las relaciones de interdependencia entre los distintos países.

Los intereses de las colonias las llevaron a dos guerras mundiales, a un proceso de descolonización y a una guerra fría que es un eufemismo de “guerreamos en casa de otro”, siendo “otro” una colonia luchando por su independencia o recién independizada y el nosotros de “guerreamos” EE.UU y la U.R.S.S. Y esto nos lleva a la situación actual: la descolonización supuso una quiebra económica y una crisis política para las colonias, cuya forma de vida se había europeizado. Se habían vuelto institucional, política y tecnológicamente dependientes de sus metrópolis. Pronto se volverían dependientes de la banca internacional, lo que ha supuesto una ruina generalizada. Por su parte, la caída de la U.R.S.S. supuso el auge del capitalismo como modelo económico único y dominante a nivel global.

La contribución de Internet a este proceso es incuestionable. No solo porque sea posible ver una película estadounidense doblada al coreano y subtitulada al español, sino porque las transacciones comerciales han cambiado drásticamente, permitiendo a los agentes participar en prácticamente todos los mercados desde cualquier lugar del mundo.

Así, de un proceso de colonización iniciado para satisfacer las soberanas idioteces de cuatro reyezuelos medio psicópatas, se va convirtiendo en un modo de enriquecer a la burguesía, a la que hoy llamamos en tono genérico e impersonal “los mercados”. De tal modo que en la actualidad la globalización se ha convertido en un proceso por el que el mundo se está convirtiendo en un enorme centro comercial, con mares y océanos en lugar de estanques y fuentes, en combinación con una zona industrial, situada en los países más pobres, en los que la mano de obra suele salir muy barata. Y si hace falta aumentar la mano de obra barata, se empobrecen algunos países. Por su parte, los estados tienden a convertirse en enormes empresas de seguridad, costeadas por todos los ciudadanos del mundo y destinadas salvaguardar el centro comercial y la zona industrial.
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El ocaso de la globalización


El ocaso de la globalización

Análisis del previsible ocaso de la economía global y sus efectos colaterales en forma de crisis petrolífera y posterior hambruna mundial

dolar

crisis petróleo

El fenómeno de la globalización económica ha conseguido que todos los elementos racionales de la economía estén interrelacionados entre sí debido a la consolidación de los oligopolios, la convergencia tecnológica y los acuerdos tácitos corporativos por lo que la crisis económica será global y vinculante. Para llegar a dicha crisis, (cuyos primeros bocetos ya están perfilados y que terminará de dibujarse en el próximo quinquenio), han contribuido los siguientes elementos:

-Sustitución de la doctrina económica de Equilibrio presupuestario de los Estados por la del Déficit endémico, práctica que por mimetismo, adoptarán las economías domésticas y las empresas y organismos públicos y privados contribuyendo a la desaparición de la cultura del ahorro, endeudamiento crónico y excesiva dependencia de la Financiación Exterior.

-Instauración del consumismo compulsivo en los países desarrollados,favorecido por el bombardeo incesante de la publicidad, el uso irracional de las tarjetas de plástico, la concesión de créditos instantáneos con sangrantes intereses y la invasión de una marea de productos manufacturados de calidad dudosa y precios sin competencia, provenientes de los países emergentes.

-Política suicida de las principales entidades bancarias mundiales, en la concesión de créditos e hipotecas de alto riesgo: Inmersos en la vorágine expansiva de la economía mundial del último decenio y en aras de optimizar su cuenta de resultados, actuarán obviando las más elementales normas de prudencia crediticia, convirtiéndose en meros brockers especulativos y descuidando las dotaciones a los Fondos de Provisión e Insolvencia. Unido a la falta de supervisión por parte de las autoridades monetarias de los índices de solvencia de las entidades bancarias, originará la crisis de las subprime de EE.UU., seguida de un goteo incesante de insolvencias bancarias, una severa contracción de los préstamos bancarios y una alarmante falta de liquidez monetaria y de confianza en las instituciones financieras.

-Obsesión paranoica de las multinacionales apátridas o corporaciones transnacionales, por maximizar los beneficios, debido al apetito insaciable de sus accionistas, al exigir incrementos constantes en los dividendos.

Para ello, no han dudado en endeudarse peligrosamente en aras del gigantismo, mediante OPAS hostiles e intensificando la política de deslocalización de empresas a países emergentes, en aras de reducir los costes de producción, (dado el enorme diferencial en salarios y la ausencia de derechos laborales de los trabajadores), lo que ha provocado un severo impacto en los sectores del calzado y marroquinería, textil, equipamiento deportivo, electrodomésticos de baja y media gama e industria auxiliar del automóvil de los países desarrollados, la consiguiente inanición laboral y el retorno  a tasas de paro desconocidas desde la II Guerra Mundial.

-Brutal incremento del consumo de materias primas y productos elaborados por parte de los países emergentes, debido a sus espectaculares crecimientos de los PIB anuales en el último decenio que coadyuvado por la intervención de los brockers especulativos, ha conllevado una espiral de aumentos de precios imposibles de asumir por las economías del Primer Mundo, (al no poder revertirlas en el precio final del producto dados sus altos costes de producción).

Como consecuencia de lo anterior, se ha producido una sensible pérdida de su competitividad, estancamiento de sus exportaciones y aumento de los Déficits por Cuenta Corriente y Deuda Externa, dibujándose un escenario a cinco años en el que se regresaría al proteccionismo económico, con la consiguiente contracción del comercio mundial y subsiguiente finiquito a la globalización económica.

¿Hacia la crisis alimentaria mundial?

La carestía de productos agrícolas básicos para la alimentación (trigo, maíz, arroz, sorgo y mijo) y el incremento bestial de dichos productos en los mercados mundiales que tuvo su punta de iceberg en el 2.007, irá presumiblemente “in crescendo” a lo largo de la próxima década hasta alcanzar su cenit en el horizonte del 2.021. Para llegar a dicha crisis, (cuyos primeros bocetos ya están perfilados y que terminará de dibujarse con toda su crudeza al final del decenio) han contribuido los siguientes elementos:

-Desarrollo económico suicida de los países del Tercer Mundo con crecimientos desmesurados de macrourbes y megacomplejos turísticos y la consiguiente reducción de superficie dedicada al cultivo agrícola aunado con el Cambio de patrones de consumo de los países emergentes (debido al aumento espectacular de la clases medias y su poder adquisitivo), la debilidad del dólar y el hundimiento de los precios del crudo con el consiguiente desvío de inversiones especulativas a mercados de materias primas.

A ello se unirá el incremento del uso por los países del primer mundo de tecnologías depredadoras (biocombustibles) que bajo la etiqueta BIO de países respetuosos con el Medio Ambiente no dudarán en fagocitar ingentes cantidades de maíz destinadas en un principio a la alimentación para la producción de biodiesel , aunado con inusuales sequías e inundaciones en los principales graneros mundiales.

Recordar que el repunte en los precios de los productos agrícolas en el 2012 se debió a factores coyunturales, como las malas condiciones climáticas (sequías, falta de humedad y bajas temperaturas) que se registraron en las principales zonas productoras del mundo en el 2012 . Así, según prensa.com, la ola de calor y la persistente sequía en estados graneros de EEUU, tuvo un efecto inmediato en el alza del precio de los cereales (la soja alcanzó en la Bolsa de Futuros de Chicago (CBOT) un nuevo récord y el maíz se situó en el precio más alto en cuatro años con subidas del 30%).

Con respecto al 2013, según managementsociety.net, importantes estados-granero de EEUU habrían sufrido fuertes lluvias y nevadas que han originado el retraso en la siembra de los cultivos y que está ya ejerciendo presiones al alza en los precios. Así, el Departamento de Agricultura de EEUU (USDA), anunció que a fecha de 28 de abril, el maíz sembrado en EEUU alcanzaba tan solo el 5% del total esperado y respecto al trigo de primavera la extensión sembrada sería de tan sólo un 12%, lo que además de retrasar las fechas de cosecha podría afectar seriamente a los rendimientos agrícolas.

Teniendo en cuenta que EEUU maneja los inventarios de maíz más bajos desde el año agrícola 1995/96, que se trata del principal exportador mundial de trigo, maíz y soja (porcentajes del 22% , 32% y 37% respectivamente) y que es previsible el regreso de la especulación de la mano de los fondos de inversión agrícolas , no sería descartable que los precios de las commodities agrícolas (trigo, maíz y soja), se disparen hasta niveles estratosféricos en el segundo semestre del 2013, con los consiguientes efectos colaterales en incontables países.

Por otra parte, el hundimiento del precio del crudo durante el Bienio 2.008-2.010 (a pesar de los sucesivos recortes de producción por parte de la OPEP) debido a la severa contracción de la demanda mundial y a la huida de los brockers especulativos, ha imposibilitado a los países productores conseguir precios competitivos (rondando los 90 $) que permitirían la necesaria inversión en infraestructuras energéticas y búsqueda de nuevas explotaciones, por lo que no sería descartable un posible Estrangulamiento de la producción mundial del crudo en el horizonte del 2.018.

Ello originará presumiblemente una psicosis de desabastecimiento y el incremento espectacular del precio del crudo ( rondando los 150 $) que tendrá su reflejo en un salvaje encarecimiento de los fletes de transporte y de los fertilizantes agrícolas, lo que aunado con la aplicación de restricciones a la exportación de los principales productores mundiales para asegurar su autoabastecimiento terminará por producir el desabastecimiento de los mercados mundiales, el incremento de los precios hasta niveles estratosféricos y la consecuente crisis alimentaria mundial.

La hambruna afectaría especialmente a las Antillas, México, América Central, Colombia, Venezuela, Paraguay, Egipto, India, China, Bangladesh, Corea del Norte y Sudeste Asiático, ensañándose con especial virulencia con el África Subsahariana y pudiendo pasar la población atrapada en la inanición de los 1.000 millones actuales a los 2.000 millones estimados por los analistas.

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http://www.webislam.com/articulos/87881-el_ocaso_de_la_globalizacion.html