El Angel de Jehová y la Trinidad


El Angel de Jehová y la Trinidad
por Pablo Santomauro

La doctrina del Angel de Jehová es fascinantemente instructiva. Es de lamentarse que poco o nada se enseña de ella en las iglesias del mundo moderno. Grandes hombres de Dios han escrito sobre la doctrina, y poco es lo que yo puedo agregar a lo ya dicho. El Dr. Ron Rhodes ha hecho un trabajo estupendo sobre el Angel de Jehová, sistematizando la doctrina en su libro “Cristo antes del Pesebre” (Christ Before the Manger, Baker, 1992). A modo de introducción, veamos algunos conceptos presentados por el Dr. Rhodes. El Angel de Jehová es un personaje que hace su aparición por primera vez en Génesis 16. Es el personaje que se le aparece a Agar, la sierva de Sara, y le dice: “Multiplicaré tanto tu descendencia, que no podrá ser contada a causa de su multitud” (Gn. 16:10). Esta promesa, ya desde un comienzo debería capturar la atención de cualquier estudiante de la Biblia. No solamente requiere el atributo de omnisciencia por parte del personaje que la pronuncia, sino que el atributo de omnipotencia también es necesario para poder cumplir la promesa. Teniendo en cuenta esto, veamos brevemente tres puntos importantes:

1) El Angel de Jehová es Jehová.
2) El Angel de Jehová es una persona diferente a otra, también llamada Jehová.
3) El Angel de Jehová es Jesucristo.

1) El Angel de Jehová es Jehová.

a. Vayamos al capítulo 3 de Exodo. Allí el Angel de Jehová se aparece a Moisés desde la llama de fuego en una zarza. El Angel le da a Moisés la misión de liderar y sacar al pueblo de Israel fuera de Egipto. Cuando Moisés le pregunta por su nombre, el Angel de Jehová se identifica con el nombre de “Yo soy el que soy” (Ex. 3:14). Todos sabemos que éste es el nombre con que los judíos, más adelante, reconocieron a Dios. Se trata del famoso tetragramaton que los judíos temían siquiera pronunciar, el JHWH. Es el nombre que significa “El que ha sido, el que es, y el que siempre será”, “el Eterno”. La versión actual es “Jehová”, ya con las vocales de “Adonai” intercaladas entre las consonantes. El punto aquí es que el Angel de Jehová es Jehová.

b. Veamos otro pasaje, Génesis 22: Aquí Dios habla con Abraham y le ordena tomar a su hijo Isaac para ofrecerlo en sacrificio (Gn. 22:1). Cuando Abraham está a punto de hacerlo, el Angel de Jehová lo detiene y le ordena no hacerlo, y entre sus palabras encontramos, “Porque ya conozco que temes a Dios, por cuanto no me rehusaste tu hijo” (Gn. 22:12a). Conclusión lógica: rehusar el hijo a Dios es equivalente a rehusar el hijo al Angel de Jehová.

c. ¿Recuerda el lector cuando Jehová se le apareció en sueños a Jacob en Bet-el (Gn. 28)? Jacob se duerme y sueña con la escalera apoyada en tierra que se extendía hasta el cielo. En el extremo superior de la escalera hay alguien que le dice a Jacob: “Yo soy Jehová, el Dios de Abraham tu padre, y el Dios de Isaac; la tierra en que estás acostado te la daré a ti y tu descendencia” (Gn. 28:13). Bien, si leemos Génesis 31:11-13, vamos a encontrar que el Angel de Jehová le dice a Jacob: “Yo soy el Dios de Bet-el, donde tú ungiste la piedra, y donde me hiciste un voto”. Una vez más, vemos que Angel de Jehová se identifica como Jehová.

2) El Angel de Jehová es una persona diferente a otra, también llamada Jehová.

a. Visión de Zacarías. Aquí encontramos al Angel de Jehová intercediendo por Judá frente a Jehová:

Respondió el ángel de Jehová, y dijo: Oh Jehová de los ejércitos, ¿hasta cuándo no tendrás piedad de Jerusalén, y de las ciudades de Judá, con las cuales has estado airado por espacio de setenta años? Y Jehová respondió buenas palabras, palabras consoladoras, al ángel que hablaba conmigo [subrayado nuestro] (Zac. 1: 12-13).

Nótese aquí la presencia de dos personajes perfectamente definidos, Jehová y el Angel de Jehová.

b. Veamos también en el siguiente capítulo de Zacarías, la presencia del Angel de Jehová y de otra persona llamada Jehová:

Me mostró el sumo sacerdote Josué, el cual estaba delante del ángel de Jehová, y Satanás estaba a su mano derecha para acusarle. Y dijo Jehová a Satanás: Jehová te reprenda … Y Josué estaba vestido de vestiduras viles, y estaba delante del ángel (Zac. 3:1-3).

El punto es que el Angel de Jehová es una persona diferente a otra, llamada Jehová.

3) El Angel de Jehová es Jesucristo.

Escuchemos la promesa que el Angel de Jehová le hace a Abraham en Génesis 22:

De cierto te bendeciré y multiplicaré tu descendencia como las estrellas del cielo y como la arena que está a la orilla del mar, y tu descendencia poseerá las puertas de sus enemigos. En tu simiente serán benditas todas las naciones de la tierra, por cuanto obedeciste a mi voz (Gn. 22:17-18).

Ningún ángel (recordemos que los ángeles son seres creados – Sal. 148:2,5) puede hacer tal promesa. Para ello se necesita poseer los atributos de omnisciencia y omnipotencia. El primero se requiere para tener conocimiento del futuro, y el segundo para que la promesa se haga realidad. Como todos sabemos, tanto la omnisciencia como la omnipotencia son atributos únicos e incomunicables de Dios.

Si recorremos el Antiguo Testamento vamos a encontrar que el Angel de Jehová tiene ciertas características muy peculiares. Por ejemplo:

1. Tiene la autoridad para perdonar pecados (Ex. 23:21), algo que es prerrogativa absoluta de Dios (Dn. 9:9; Mr. 2).

2. Acepta Adoración (Jos. 5:14).

3. Demanda adoración (Ex. 3:5). Sólo Dios es digno de adoración (Mt. 4:10; Ap. 22:8).

4. Acepta sacrificios (Jue. 13:19-23).

¿Cómo explicamos todas estas similitudes? La respuesta está en la doctrina de la Trinidad. El Angel de Jehová es Jesucristo, la Segunda Persona de la Trinidad. Esta es la conclusión inevitable a la que llegamos luego de conocer que la invisibilidad de Dios Padre es establecida en Juan 1:18, 4:24, 5:37; 1 Timoteo 1:17, 6:16; Hebreos 11:27, etc., y que el Espíritu Santo también es invisible (Jn. 3:8, 14:17).

Corresponde señalar enfáticamente que cuando indicamos que el Angel de Jehová es Jesucristo, bajo ningún concepto entendemos que Jesucristo es un ángel o un ser creado. La palabra usada, malak, significa mensajero, y si bien se usa también para mensajeros humanos, la connotación sobrenatural y divina es más que obvia en los pasajes referentes al Angel de Jehová.

Si reconocemos que existe una unidad y una cohesión indudable entre el Antiguo y el Nuevo Testamento, tenemos que aceptar la realidad de que Jesucristo pre-encarnado es la imagen del Dios invisible en el Antiguo Testamento.

Una multitud de similitudes entre el Angel de Jehová y la persona de Jesucristo apoyan esta doctrina. Ambos tienen ministerios similares tales como comisionar, consolar, liberar a los cautivos, proteger a los siervos de Dios, comunicar o revelar verdades, portar grandes promesas, interceder por la gente de Dios, etc. Sumado a esto, la ausencia total del Angel de Jehová en el Nuevo Testamento, nos ayuda a concluir que el Angel de Jehová es nuestro amado Señor Jesucristo. Habiendo visto suscintamente estas tres puntos propuestos por Ron Rhodes, pasamos ahora a ver algunas narraciones bíblicas con su correspondiente análisis.

Algunos ejemplos analizados.

1. El Angel de Jehová llama a Moisés (Ex. 3).

Apacentando Moisés las ovejas de Jetro su suegro, sacerdote de Madián, llevó las
ovejas a través del desierto, y llegó hasta Horeb, monte de Dios. Y se le apareció el Angel de Jehová en una llama de fuego en medio de una zarza; y él miró, y vio que la zarza ardía en fuego, y la zarza no se consumía. Entonces Moisés dijo: Iré yo ahora y veré esta grande visión, por qué causa la zarza no se quema. Viendo Jehová que él iba a ver, lo llamó Dios de en medio de la zarza, y dijo: ¡Moisés, Moisés! Y el respondió: Heme aquí (Ex. 3:1-4).

Observemos que:

@ El Angel o Mensajero de Jehová aparece “en” (dentro de) una llama de fuego “en” medio de una zarza (v.2).

@ El fuego no es el mensajero. El mensajero es una presencia dentro del fuego.

@ Durante la conversación entre el personaje y Moisés, los términos “Angel de Jehová”, “Jehová” y “Dios”, son usados alternativamente – son intercambiables.

@ La transición de “el Angel de Jehová” (v.2) a “Jehová” (v.4) prueba la identidad de ambos, y el intercambio de “Jehová” a “Elohim” en el v. 4 es más que reveladora. El mensajero en la zarza es identificado como Jehová y como Elohim.

@ El Targum inserta las palabras “el Mensajero de” antes de “Jehová” en el v.4 porque es demasiado obvio que el Mensajero que aparece en el v. 2 es el Jehová del v. 4, el mismo que aparece en forma humana en la zarza ardiente.

Si el lector se toma el tiempo para abrir su Biblia y leer todo el pasaje de Exodo 3:1-15, podrá definitivamente captar el espíritu de la apoteótica conversación que se dio entre Moisés y el Mensajero de Jehová.

Conclusión: El Angel de Jehová es Jehová, una persona diferente al Padre.

2. El Angel de Jehová es enviado por Jehová delante de Israel (Ex. 23:21).

He aquí yo envío mi Angel delante de ti para que te guarde en el camino, y te introduzca en el lugar que yo he preparado. Guárdate delante de él, y oye su voz, no le seas rebelde; porque él no perdonará vuestra rebelión, porque mi nombre está en él (Exodo 23:20-21).

El punto aquí es que este Angel o Mensajero tiene la potestad de perdonar pecados, y sólo Dios puede hacer tal cosa. Esto es suficiente para revelar su naturaleza divina (Deidad). Pero si esto fuera poco, Jehová dice en el mismo versículo: “porque mi nombre está en él”.

La importancia de esta declaración no puede ser pasada por alto. Para los judíos de la época, el nombre de Dios era una revelación de su naturaleza divina. Tal era así, que Dios y su nombre eran prácticamente términos sinónimos. La frase “mi nombre está en él” significa que la esencia de Jehová era posesión del mensajero. En el Antiguo Testamento, el nombre de alguien revelaba el carácter de esa persona. El nombre de Dios sólo puede estar en alguien que posee la misma naturaleza de Dios. Esto, añadido a las otras evidencias bíblicas que forman el mosaico, nos enseña que el Angel de Jehová es una persona divina que se reveló en el Antiguo Testamento.

3. Josué adora al Príncipe del Ejército de Jehová (Josué 5).

Estando Josué cerca de Jericó, alzó sus ojos y vio un varón que estaba delante de él, el cual tenía una espada desenvainada en su mano. Y Josué, yendo hacia él, le dijo: ¿Eres de los nuestros, o de nuestros enemigos? El Respondió: No; mas como Príncipe del ejército de Jehová he venido ahora. Entonces Josué, postrándose en tierra, adoró; y le dijo: ¿Qué dice mi Señor a su siervo? (Jos. 5:13-14)

Es obvio que la aparición del Príncipe del ejército de Jehová es una aparición del Angel de Jehová, Segunda Persona de la Trinidad, ya que cuando Josué lo adora, él acepta adoración. No se trata del arcángel Miguel como algunos insinúan, ya que los ángeles de Dios no aceptan adoración.

Un judío ortodoxo me decía que la acción de Josué de adorar, no necesariamente significaba adoración porque la palabra usada, shakha, también se usa para hacer venia o presentar reverencia, y no necesariamente implica adoración. Yo le respondí que la palabra shakha también se usa para denotar adoración. En muchos casos la última palabra en el significado de una palabra (valga la redundancia) la tiene el contexto. “Contexto” sigue siendo el príncipe de las reglas hermenéuticas. En el versículo 15, el Príncipe del ejército de Jehová le dice a Josué que se quite el calzado de sus pies, porque el lugar donde está es santo. La similitud con Exodo 3:5 es imposible de pasar desapercibida, donde Dios le dice a Moisés que se quite el calzado porque el lugar que pisa es tierra santa. Lo que en ambas situaciones hace que la tierra sea santa es la presencia de Dios. Un ángel no puede exigir tal demanda. Claramente, la palabra shakha en esta instancia, significa adoración.

5. Manoa y el Angel de Jehová (Jue. 13).

Veamos ahora el desarrollo de los acontecimientos en el capítulo 13 de Jueces:

v.3. El Angel de Jehová se aparece ante la mujer de Manoa.

v.6. La mujer de Manoa no está segura de si vio a un varón de Dios o un ángel de Dios.

v. 8. Manoa ora a Dios para que envíe de nuevo al varón de Dios.

v. 9. Cuando el Mensajero aparece de nuevo, lo hace ante la esposa de Manoa. Manoa no está presente.

v.v.10-13. La mujer va corriendo a traer a Manoa – queda establecido en la conversación que el
mensajero es un hombre, al menos en forma.

v.16. Manoa no sabe que está frente al Angel de Jehová.

v.17. Manoa le pregunta cuál es su nombre.

v.18. El mensajero contesta: ¿Por qué preguntas por mi nombre, que es admirable? El texto hebreo es iluminante en este verso. La palabra hebrea para “admirable” es Pele, la misma que Isaías 9:6 usa como uno de los títulos del Mesías. La llave de toda esta narrativa es esta palabra – admirable – un título que pertenece sólo a Dios.

v.19. Manoa sacrifica un cabrito en ofrenda a Jehová.

v.20. El Angel de Jehová sube en la llama del altar ante Manoa y su mujer, los cuales se prostraron en tierra ante el milagro. Difícilmente esta postración puede interpretarse como simple reverencia. La actitud es de adoración frente el milagro (v.19) que hizo el Mensajero (Angel) de Jehová.

vv.21-22. Manoa exclama: “Ciertamente moriremos, porque a Dios hemos visto”. Lo que Manoa vio fue una manifestación de Dios en forma humana.

La conclusión lógica de este pasaje es que el Jehová que aceptó el sacrificio y la ofrenda, el que hizo el milagro, y el que prometió un hijo, era el hombre que conversó con ellos en toda la narrativa. El Mensajero de Jehová no fue ni más ni menos que Jehová en forma humana. En el contexto más amplio, el peso de la evidencia establece que se trata de Jesús antes de su Encarnación.

La doctrina del Angel de Jehová es uno de los pilares principales de la doctrina de la Trinidad.

Uno de los argumentos principales utilizados por los antitrinitarios de toda procedencia y color, es la verdad bíblica de que Dios es uno. Este concepto ha sido abusado de tal forma que han concebido la idea de que no puede existir una pluralidad de personas en el Ser de Dios. Yendo contra toda la evidencia, han aislado esta verdad del resto de la Escritura, se han negado a reconocer la existencia de la revelación progresiva a través de la Biblia, y han abusado de la falacia de la evidencia selectiva o parcial (deshechar evidencia contraria a la posición que se sostiene).

Por otra parte, ya es costumbrismo en los defensores de la doctrina de la Trinidad basar sus planteos mayormente en el contexto del Nuevo Testamento. Esta es una estrategia comprensible puesto que la evidencia más nítida y abundante por la Trinidad se encuentra en las páginas del Nuevo Testamento. Además, un principio hermenéutico clave es que el Antiguo Testamento se debe interpretar a la luz del Nuevo Testamento. Sin embargo, en este caso y otros, conviene excavar, así como el arqueólogo meticulosamente busca “pedazos” del pasado, en la revelación de Dios dada a los antiguos judíos porque ella trasciende el tiempo y nos comunica valiosa información que el Nuevo Testamento, por sí solo, no nos provee.

Cuando hacemos esto, nos encontramos con tesoros inapreciables como la doctrina del Angel de Jehová, que si bien no prueba en sí la doctrina de la Trinidad, por cierto sienta las bases para ella al mostrar que existen por lo menos dos personas que comparten la esencia de la Deidad. Este es un golpe desvastador para cualquier antitrinitario. Aun no he conocido un antitrinitario que pueda refutar la evidencia por la pluralidad de personas en la Deidad en el Antiguo Testamento con cierta medida de respetabilidad en sus razonamientos. Por ejemplo, una estratagema conocida es decir que el Angel de Jehová era simplemente un ángel. Lo que destruye la explicación es que ningún ángel puede hablar en primera persona, o sea, usar el divino YO sin cometer una blasfemia. Algunos llegan a argumentar que si Hageo es llamado el “enviado (malak) de Jehová” (Hag. 1:13) en ocasión de su mensaje a Judá, el llamado Angel de Jehová en Jueces 2:1-5, por ejemplo, pudo haber sido simplemente un profeta errante que le habló a la nación. Esta interpretación cae en lo absurdo porque toma un pasaje escrito siglos más tarde, cuando Israel ya no era una teocracia, y lo interpola en el tiempo de los Jueces – esto es un claro anacronismo. En ningún momento durante el período de los Jueces los profetas fueron llamados Mensajeros (malak) de Jehová. Es obvio que el contexto histórico, así como el literario, no permite tal interpretación. Algunos comentarios judíos como el Targum de Jonatán llegan a insertar la frase “Así dice Jehová” en el texto de Jueces 2:1. Lamentablemente para su credibilidad, tal frase no existe en ningún manuscrito hebreo o de la Septuaginta.

La doctrina del Angel de Jehová, acoplada con ciertos pasajes del Antiguo Testamento que describen la naturaleza multi-personal de Dios, pulveriza la idea de que sólo hay una persona llamada Jehová y destruye los argumentos de liberales, arrianos, unitarios, musulmanes, etc. También es un golpe mortal a la herejía de los modalistas, quienes para negar la evidencia tienen que decir que el Angel de Jehová es nada más que una manifestación del Padre. Esta desafortunada idea se derrumba porque una manifestación siempre debe ser, por definición, una extensión de la misma naturaleza del “manifestado”. Las apariciones del Angel de Jehová no fueron fenómenos ópticos como las imágenes holográficas de Disneylandia. La cosa se complica aun más para los modalistas, porque ellos enseñan forzosamente que Jesús es la manifestación visible del Padre – pero si nadie lo ha visto antes de que Jesús naciera, como dicen ellos, ¿cómo es que aparece en el Antiguo Testamento? La palabra hebrea para “aparecer” (Gn. 18:1-2; Jue. 13:3) indica que estas apariciones fueron manifestaciones literales de Dios en cierta clase de forma física. Se le vio y se le escuchó como se ve y escucha a un ser humano, un hombre. No fueron visiones de la mente, sino apariciones físicas detectables con los ojos y los oídos. Para los trinitarios no hay aquí ningún problema con esto, ya que por inferencia lógica y por testimonio bíblico, el Jehová que se aparece a muchos personajes en el Antiguo Testamento, es Jesucristo, segunda Persona de la Trinidad. Como Dios (Jehová) es multipersonal, es posible que una de las personas de la Deidad pueda ser vista mientras que las otras dos no. Para nosotros, Juan 1:18 no presenta ninguna contradicción cuando se le confronta con las apariciones de Dios en el Antiguo Testamento. Pero si Dios es una sola persona (unipersonal) como los unicitarios creen, se encuentran en un callejón sin salida.

La piedra de tropiezo para el unicitario es la idea de que Dios pudo tomar forma física antes del nacimiento de Jesús, ya que ellos niegan que Jesús existió antes de su concepción en el vientre de María, pero eso no es lo que el Antiguo Testamento enseña. Las conversaciones entre el hombre y Dios registradas en la Biblia son tan naturales en estilo y contenido por la sencilla razón de que Dios apareció, la mayoría de las veces, en forma humana y habló como los humanos hablamos unos con otros. Las conversaciones fueron tan normales que sólo pueden admitir una forma física humana de Dios delante de ellos. ¿Cómo reconcilian esto los unicitarios con Juan 1:18 que dice que a Dios jamás nadie le ha visto? Simplemente no pueden hacerlo. Pero los trinitarios sabemos que ésta es una referencia al Padre. Para los unicitarios constituye una vergonzosa derrota porque ellos enseñan que Jesús es el Padre.

Reiteramos, para poner punto final:

1) El Angel de Jehová es Jehová.
2) El Angel de Jehová es una persona diferente a otra, también llamada Jehová.
3) El Angel de Jehová es Jesucristo. <>

¿Qué es Dios?


¿Qué es Dios?

A.W. Tozer escribió, “¿Cómo es Dios?, como si con esa pregunta quisiéramos decir ¿Cómo es Dios en sí mismo? No hay respuesta. Si quisiéramos decir ¿Qué es lo que Dios ha revelado acerca de sí mismo que la razón reverente pueda comprender?, creo que hay una respuesta tanto completa como satisfactoria”.

Tozer tiene la razón en que nosotros no podemos saber lo que Dios es con respecto a sí mismo. El libro de Job declara, ” ¿Descubrirás tú los secretos de Dios? ¿Llegarás tú a la perfección del Todopoderoso? Es más alta que los cielos; ¿qué harás? Es más profunda que el Seol; ¿cómo la conocerás?” (Job 11:7-8).

Sin embargo, podemos preguntar lo que Dios ha revelado acerca de sí mismo en su Palabra y en la creación que “la razón reverente” puede captar.

Cuando Moisés fue dirigido por Dios para ir al faraón egipcio y exigir la liberación de los israelitas, Moisés le preguntó a Dios, “He aquí que llego yo a los hijos de Israel, y les digo: El Dios de vuestros padres me ha enviado a vosotros. Si ellos me preguntaren: ¿Cuál es su nombre?, ¿qué les responderé?” (Éxodo 3:13).

La respuesta que Dios le dio a Moisés fue simple, pero muy reveladora: “Y respondió Dios a Moisés: YO SOY EL QUE SOY. Y dijo: Así dirás a los hijos de Israel: YO SOY me envió a vosotros” (Éxodo 3:14). El texto hebreo en el versículo 14 dice literalmente, “Soy lo que Soy”.

Este nombre habla del hecho de que Dios es la existencia pura, o lo que algunos llaman la pura realidad. La pura realidad es aquella que ES con ninguna posibilidad de no existir. Dicho de otro modo, muchas cosas pueden tener existencia (por ejemplo, los seres humanos, los animales, las plantas), pero sólo una cosa puede ser la existencia. Otras cosas tienen “existencia”, pero sólo Dios es Ser.

El hecho de que sólo Dios es Ser, nos conduce a por lo menos cinco verdades acerca de lo que Dios es: ¿Qué clase de ser es Dios?

En primer lugar, Dios solo es un ser que existe por sí mismo y la primera causa de todo lo que existe. Juan 5:26 dice sencillamente, “el Padre tiene vida en sí mismo”. Pablo predicó, “ni es honrado por manos de hombres, como si necesitase de algo; pues Él es quien da a todos vida y aliento y todas las cosas” (Hechos 17:25).

Segundo, Dios es un ser necesario. Un ser necesario es aquel cuya inexistencia es imposible. Sólo Dios es un ser necesario; todas las demás cosas son seres inciertos, lo que significa que no podrían existir. Sin embargo, si Dios no existiera, entonces ninguna otra cosa existiría. Sólo Él es el ser necesario por medio del cual todas las demás cosas actuales existen – un hecho que declara Job: “Si él pusiese sobre el hombre su corazón, Y recogiese así su espíritu y su aliento, Toda carne perecería juntamente, Y el hombre volvería al polvo” (Job 34:14-15).

Tercero, Dios es un ser personal. La palabra personal en este contexto no describe la personalidad (por ejemplo: gracioso, extrovertido, etc.); más bien, significa “tener intenciones”. Dios es un ser decidido que tiene una voluntad, crea y dirige los eventos que se adapten a Él. El profeta Isaías escribió: “porque yo soy Dios, y no hay otro Dios, y nada hay semejante a mí, que anuncio lo por venir desde el principio, y desde la antigüedad lo que aún no era hecho; que digo: Mi consejo permanecerá, y haré todo lo que quiero” (Isaías 46:9-10).

Cuarto, Dios es un ser trino. Esta verdad es un misterio, sin embargo toda la Escritura y la vida en general habla de este hecho. La Biblia claramente expresa que no hay sino un solo Dios: “Oye, Israel: Jehová nuestro Dios, Jehová uno es” (Dt. 6:4). Pero la Biblia también declara que existe una pluralidad de Dios. Antes de que Jesús ascendiera al cielo, Él le ordenó a sus discípulos: “Por tanto, id, y haced discípulos a todas las naciones, bautizándolos en el nombre del Padre, y del Hijo, y del Espíritu Santo” (Mateo 28:19). Observe el “nombre” singular en el versículo; no dice “nombres”, lo cual podría dar la idea de tres dioses. Hay un nombre que pertenece a las tres personas que componen la deidad.

La Escritura en diversos lugares claramente llama Dios al Padre, Dios a Jesús y Dios al Espíritu Santo. Por ejemplo: el hecho de que Jesús posee una existencia autónoma y es la primera causa de todo, está expresado en los primeros versículos de Juan: “Todas las cosas por Él fueron hechas, y sin Él nada de lo que ha sido hecho, fue hecho. En Él estaba la vida” (Juan 1:3-4). La Biblia también dice que Jesús es un ser necesario: “Y Él es antes de todas las cosas, y todas las cosas en Él subsisten” (Colosenses 1:17).

Quinto, Dios es un ser amoroso. De la misma manera que muchas cosas pueden existir, pero sólo una cosa puede ser la existencia, las personas y otros seres vivos pueden poseer y experimentar el amor, sin embargo sólo una cosa puede ser el amor. 1 Juan 4:8 hace la simple afirmación ontológica, “Dios es amor”.

¿Qué es Dios? Dios es el único que puede decir, “YO SOY EL QUE SOY”. Dios es la existencia pura, existe por sí mismo y es la fuente de todo lo que posee existencia. Él es el único ser necesario, es decidido/personal, y posee tanto la unidad como la diversidad.

Dios también es amor. Él lo invita a buscarlo y a descubrir el amor que Él tiene para usted en su Palabra y en la vida de su Hijo Jesucristo, quien murió por sus pecados e hizo un camino para que usted viva con Él por la eternidad.

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La naturalidad de la religión: ¿Estamos hechos para creer?


La naturalidad de la religión: ¿Estamos hechos para creer?

Conversaciones con Ramón María Nogués (III)

A mediados de abril, se publicó en ‘Tendencias21 de las Religiones’ una conversación con Ramón María Nogués, Catedrático de Biología Humana en la Universidad Autónoma de Barcelona, sobre sobre lo religioso desde una perspectiva biológica, neurológica y antropológica (Leer ACA). A principios de mayo, la segunda entrevista planteaba el cuestionamiento neurológico de la libertad o “determinismo neurológico” (Leer ACA). En esta tercera y última conversación se indaga en la “naturalidad” de la religión y se valora su supervivencia. Por Diego Bermejo.

Imagen: Alexis. Fuente: Pixabay.

Imagen: Alexis. Fuente: Pixabay.

Ramón María Nogués es doctor en biología, Catedrático emérito de Biología Humana en la Universidad Autónoma de Barcelona, además de especialista en investigación en genética de poblaciones y en evolución molecular del cerebro. Ha publicado numerosos artículos y libros sobre evolución, genética y relaciones entre cerebro y experiencias espirituales y religiosas.

En 2015, fue invitado a la Universidad de Deusto para impartir tres seminarios y sendas conferencias dentro del Ciclo Ciencia y Religión, en que yo mismo actuaba como organizador y moderador, sobre el tema neurociencias y espiritualidad.

Recientemente, la Editorial Sal Terrae ha publicado su libro Neurociencias, espiritualidades y religiones (Sal Terrae, Santander, 2016), que recoge y completa el contenido de estos encuentros. De ellos nacieron las conversaciones que hemos publicado (la primera apareció en esta misma sección a mediados de abril y la segunda a principios de mayo).  

Las religiones se presentan, desde el punto de vista evolutivo, como sistemas consistentes, porque se anclan en experiencias antropológicas racioemotivas primarias que constituyen el nicho originario sobre el que se asienta la singularidad de lo humano. Tan originaria, originante y original es la “tendencia a creer” que ha lanzado a la especie humana a la aventura de crear y recrearse en la construcción de sistemas simbólico-culturales postbiológicos en los que habita y se reconoce.

El homo sapiens-sapiens ha evolucionado culturalmente porque ha sido religioso y religioso porque ha sido creyente. Creyente y creador. Animal de creencias y deseos sin límite, abierto a una realidad experimentada como indefinida y constructor de sistemas de sentido, animal fingens, inventor de sí mismo y de la realidad humanada. Las religiones y las espiritualidades han aglutinado y conformado la experiencia humana de la contingencia radical, por una parte, y la esperanza de un “más allá” salvífico, por otra. Evolución cultural, civilización y religión comparten nicho común.

El animal humano, homo sapiens, es constitutivamente, y en sentido amplio, “naturalmente” religioso: consciente de su extrañamiento y obligado a pensarse y dotarse de sentido, un sentido que remite y religa a una realidad vivida siempre de modo trascendente (“más allá”) y en trascendencias múltiples: un más allá ético (alteridad), un más allá estético (sublimidad y éxtasis), un más allá racional (orden y coherencia), un más allá ontológico (densidad y sentido), un más allá espiritual (invisibilidad y misterio)… trascendencias que lo sacan de sí y lo relacionan y religan con lo otro de sí.

Quizá, por ello, estudios recientes y coincidentes en ciencias de la evolución están poniendo de relieve tres evidencias que obligan a cuestionarse y tomar en serio la relación entre religión y proceso de humanización:

1) Evidencia histórico/sociológica. La pervivencia de la religión contra pronósticos racionalistas, cientistas y secularistas. El éxito evolutivo de la religión –la pervivencia lo es como criterio de adaptación útil– induce a pensar en que la religión es más natural que sobrenatural y más natural que artificial. Al menos, en comparación con otros sistemas simbólicos humanos. Y la clave de su éxito estribaría en que responde a necesidades fudantes de la iniciática aventura humana, acogiendo de modo holístico cuestiones no sólo racionales, sino emocionales, relacionales, motivacionales, conductuales…y sensacionales.  “La religión es natural, la ciencia no lo es”, ha tratado de mostrar McCauley, comparando religión y ciencia.

La religión descansa sobre experiencias intuitivas, emocionales y prerracionales, que la hacen más persistente y resistente que la misma ciencia, complicada, contraintuitiva, costosa y elitista. La religión resiste, porque es más “natural”. El procedimiento selectivo de la evolución tiende a eliminar lo nocivo, lo inútil y contraproducente. Si las religiones han sobrevivido cabe colegir que es debido a que en algún sentido han supuesto ganancia evolutiva para el desarrollo de la especie humana.

2) Evidencia antropológica. La “verdad” antropológica recogida en el núcleo más profundo de la experiencia religiosa. Son cada vez más lo ateos que consideran la necesidad de tomarse en serio la religión –más allá de la descalificación precipitada y, muchas veces, justificada de la misma–, no sólo por curiosidad diletante, sino, sobre todo, por intererés científico en el contenido antropológico que encierra. Algo potente –y, por tanto, digno de tenerse en cuenta– debe de estar a la base de la religión para dar razón de su pertinaz pervivencia. M. Gauchet ha venido a decir que lo que constituye la singularidad de la condición humana tiene que ver con la tendencia a lo invisible y a la alteridad. Y ambos impulsos ya están presentes en la religión, considerada como sistema natural, no sobrenatural…

J. L. Barrett, tras años de investigación, concluye en que “nacemos creyentes” (“Born Believers”, “born to believe”). El animal humano tiene una tendencia innata a creer lo increíble.  Y la aventura humana en sus grandes construcciones y conquistas tiene que ver directamente con esta virtualidad creadora y “creedora”.

3) Evidencia psicológica. Finalmente, el reconocimiento empírico de los beneficios terapéuticos de la práctica espiritual y religiosa. Los estudios dedicados a la meditación y a la asistencia religiosa permitirían asociar estados psicológicos de bienestar con valores derivados del sentido de aceptación armónica de la vida, sentido de pertenencia comunitaria, sentido de apertura al misterio, sentido de reconciliación con la contingencia, sentido amoroso y compasivo, sentido de liberación del ego, sentido de confianza y esperanza, etc.

Y, aunque estos fenómenos no son exclusivos de la experiencia religiosa y/o espiritual, invitan al menos a valorar las religiones como depósitos de recursos y técnicas útiles para la salud  integral de las personas –concepto secularizado de salvación–. No es casualidad que pensadores ateos y humanistas reivindiquen estos últimos años la necesidad de una “espiritualidad atea” (Alain de Botton, Comte-Sponville, Sam Harris, Ph. Kitcher, P. Kurtz… y otros muchos). Intentar vivir armónicamente en sociedades sin Dios exige llenar el vacío de su ausencia con algo más que con cosas o solicitaciones inmediatistas… Se reconoce en las religiones y espiritualidades tradicionales una sabiduría aprovechable, “reciclable” y naturalizable; aunque no sea más que en forma estética, dietética y terapéutica.

Pero, siendo esto cierto, y siendo unánime el reconocimiento de estos hechos, urge también admitir de inmediato, primero, que nada de esto hace buenas in toto a las religiones (para no incurrir en la falacia naturalista), y segundo, y por ello, la polivalencia del hecho religioso y la experiencia espiritual. Recordar su posible “toxicidad” (como dice elegantemente Nogués) o su maldad (como unilateralmente algunos “neoateos”) no está nunca de más, por fidelidad a la pluridemensionalidad y complejidad del fenómeno –algo, por otra parte, de sobra resaltado desde hace tres siglos en la crítica a la religión–.

Pero rigor, discernimiento y matización caracterizan el ejercicio intelectual honesto. Por eso, lo que sorprende ahora en el panorama intelectual secularizado es que lo religioso vuelva a ser de nuevo objeto de estudio y consideración de un modo más matizado. El interés de las neurociencias y la antropología evolutiva en estos temas es sintomático.  Pero, en cualquier caso, urge afinar el análisis y distinguir entre disposición a creer y creencia, entre experiencia religiosa y sistema religioso, entre espiritualidad y religión, y, además entre religiones y espiritualidades en plural. El futuro será espiritual y, quizá, también religioso, mientras siga conservando memoria evolutiva de la matriz antropológica originaria y “natural” sobre la que se ha construido la aventura humana.

Conversando con Ramón M. Nogués

Retomemos la afirmación de McCauley de la segunda conversación: “la religión es natural y la ciencia no lo es”.¿Se podría afirmar realmente que la religión es más natural y, por ello, más persistente que incluso la misma ciencia? ¿Su supervivencia estaría mas asegurada, porque estaría anclada en sistemas más espontáneos y “naturales”, y responde a estructuras primarias cognitivo-emocionales anteriores a los procesos racionales, posteriores y más sofisticados? ¿Sería ésta una de las claves del éxito evolutivo de la religión?

Yo estaría bastante de acuerdo con esto.  Incluso hoy, por ejemplo, las teorías antropológicas sobre el origen de la civilización, que  tradicionalmente defendían la idea de que, cuando los humanos al principio del neolítico empiezan a crear estructuras fijas, es decir, la ganadería, la agricultura, etc, como resultado de esto surge la religión, hoy, especulan en sentido contrario, es decir, empiezan a formularse la idea de que primero es la religión,  y como una consecuencia de este empuje cultural se estabiliza la sociedad y, posteriormente, empieza la indagación sobre temas tanto sociales como más científicos, un conocimiento más estructurado. Lo otro, lo religioso, es un conocimiento más espontáneo, es como conocer con las tripas. En este sentido, las grandes construcciones inicialmente son los santuarios (Gobegli Tepe, por ejemplo, en la actual Turquía); posteriormente y alrededor de ellos nacerían las ciudades.

Entonces podríamos decir que la naturaleza humana es originariamente religiosa.

En este sentido sí, y esto hoy prácticamente no lo niega nadie. “Somos máquinas para creer”, como dirían muchos autores: vivimos de creencias y de la credibilidad que nos merezcan las realidades.

Eso induce a pensar en que las ideas, prácticas e instituciones religiosas se han mantenido porque han supuesto algún beneficio evolutivo para la supervivencia de la especie y el establecimiento de la civilización. ¿Sería mucho afirmar que se ha creído lo que se ha creído porque era bueno creer y creer en lo que se ha creído?

Desde el punto de vista darwiniano, algo bueno ha de tener la religión para haber tenido tal éxito;  si no, en principio hubiese sido bandeada. Esta idea de que lo religioso aporta una cierta bondad en algún sentido, yo creo que hoy lo confirman los estudios de tipo neurológico que vendrían a concluir que una buena religión –-es decir, religiones que no sean tóxicas—aporta tanto beneficios de tipo personal —menos estrés, etc,–como beneficios sociales.

Por ejemplo, hay bastantes estudios hoy sobre lo que llaman la prosocialidad de las religiones, es decir, que las religiones en su gran mayoría han contribuido a crear estructuras beneficiosas para la sociedad a pesar de que se le acuse de muchas cosas, pero eso puede pasar con todo.  En general, se le reconoce este carácter prosocial a lo religioso; por ejemplo, hay bastantes estudios en Alemania que muestran que la gente religiosa se apunta mucho más a las organizaciones de ayuda internacional.

Así como tenemos la experiencia de que las religiones disponen de un depósito de bondad y solidaridad, que cumple funciones terapéuticas y prosociales en los individuos y en las comunidades humanas, tenemos también la experiencia de que las religiones funcionan como sistemas opresivos y pueden convertirse en lo que tu llamas “religiones tóxicas”. ¿Dónde radica la toxicidad de la religión? ¿Existe alguna experiencia primaria sobre la que pueda fundarse la perversión de lo religioso?

En cualquier caso, hay alguna cosa en la eventual toxicidad de las religiones que empalma con algo muy arcaico. Por ejemplo, las culpabilidades. La culpabilidad es un fenómeno psicológico central y muy importante que favorece actitudes buenas si la culpabilidad lleva a la reparación, o a actitudes tóxicas, si conduce al escrúpulo o a la persecutoriedad. En muchos casos, algunas religiones han aprovechado perversamente la culpabilidad para mantener sometidas a las personas. Aquí lo tóxico de las religiones ha jugado un papel importante.

El mito de Caín y Abel, la violencia original…

La violencia y la culpabilidad, todo el tema que desarrolló Girard en sus estudios sobre la violencia, sobre lo sagrado, manifiestan  que hay algo  muy arcaico que más bien las religiones han tendido a superar, como en el caso del judaísmo y el cristianismo, que han ido minimizando el valor de lo sacrificial e interiorizándolo, con lo que el sacrificio ha dejado de ser cruento y violento y se ha convertido en interior y personal.

El judaísmo a partir del Segundo Templo y el cristianismo con la misma Carta a los Hebreos anuncian el fin del sacrificio. Assmann ha comentado el riesgo de favorecer cierta violencia asociado a los monoteísmos y ha matizado bien este tema. De todas formas, la violencia asociada a procesos sociales de tono religioso no es exclusiva ni de los monoteismos ni de las religiones. Véase, por ejemplo la violencia asociada a lo político.

Volviendo al tema de la naturalidad de la religión y la artificialidad de la ciencia… Algunos autores afirman que es más probable que desaparezca la ciencia,tal como la conocemos, que la religión; debido a la necesidad de más apoyo económico e institucional y a la mayor exigencia formativa y selectiva que exige la primera, frente al sentimiento religioso menos costoso y más espontáneo que exige segunda… En principio, eso no diría nada a favor o en contra de la verdad y valor de ambas. Pero sí permite, frente a las pretensiones fundamentalistas, tanto religiosas como cientistas, plantear el debate ciencia-religión de otro modo, más antropológico, más evolutivo, y sacarlo del debate racionalista sobre la verdad. No cabe duda de que la “naturalidad” de la religión otorga a la religión, desde el punto de vista evolutivo,  un estatuto de “verdad” antropológica equiparable al estatuto de “verdad” pretendido por la ciencia. ¿El debate ciencia-religión, visto desde ese punto de vista, no está mal enfocado? Porque parece que el debate ciencia-religión se sigue planteando en términos de verdad y no de sentido, confundiendo las preguntas, las perspectivas y los planos…. Porque ciencia y teología, cuando siguen discutiendo sobre la verdad, operan desde el mismo marco conceptual y la misma estructura racional y metafísica. ¿Yerran tanto la ciencia como la teología, cuando intentan suplantar el imaginario primario (que subyace como “verdad” antropológica tanto al sentido común como a la religiosidad popular) por construcciones sofisticadas?

A mí siempre me ha parecido que el debate ciencia-religión es un debate que está llegando a su fin. La ciencia es tan metodológica y además la especializada todavía más, tan limitada en sus pretensiones que no manifiesta ningún interés transcendente. Por tanto, ciencia y religión no son dos contrincantes interesantes. A mí me parece que el debate de la religión es más con la filosofía o con lo que llamaría el humanismo vital; por ejemplo, Nietzsche me parece que es un buen peleón contra lo religioso, incluso Freud.

Pero no los grandes científicos, porque al final incluso ellos mismo se han ido separando de este debate. Por ejemplo, Dawkins, el biólogo británico, es un poco decimonónico en este momento. Me parece que la ciencia va asumiendo que no tiene grandes cuestiones a enfrentar contra la religión, ni la religión contra la ciencia. La ciencia intenta mostrar cómo son las cosas y sobre esto la religión no tiene  gran cosa que decir. La religión trabaja sobre la confianza y, si este tema se plantea bien, sin creencias engañosas, la ciencia no tendría por qué incomodarse.

 

Ramon Maria Nogués. Fuente: Fragmenta Editorial.

Ramon Maria Nogués. Fuente: Fragmenta Editorial.

En ese sentido, la ciencia no supone una amenaza contra la religión…

No, yo creo que cada vez menos. Al contrario, yo creo que los análisis que se están haciendo en la neurociencia apuntan a que la religión es más bien beneficiosa. Y, aparte de eso, el tema de la verdad de lo trascendente, adecuadamente explicado a través del símbolo, a la ciencia ni le va ni le viene, simplemente calla. Naturalmente esto exige la contrapartida de que la religión sepa colocarse en su lugar preciso y no pretenda decir a la ciencia lo que debe o no debe hacer en su búsqueda de la verdad experimentable.

¿Errarían tanto la ciencia atea militante como la teología dogmática al infravalorar la religiosidad popular en tanto que fenómeno natural y espontáneo con pedigree evolutivo? Tratar de erradicar lo “natural” o de corregirlo a base de sofisticación racionalista –común a la ciencia y a la teología sistemática– ¿no es un intento condenado al fracaso?

Lo que la teología tiene que reivindicar es el derecho a pensar. Ahora bien, un análisis excesivamente técnico de lo religioso desde el punto de vista de verdad teológica me parece un tanto equivocado. Porque, finalmente, no es esta la pretensión de lo religioso. La pretensión honda de lo religioso es anunciar la confianza y la “salvación”, es decir, una aceptación en el límite, en todos los límites. La teología puede ser un mal acompañante de lo religioso si se cierra en su sistemática. Y, por eso, creo que la teología está volviendo en algunos casos, aunque la oficial no tanto, a las consideraciones más de tipo antropológico, emocional, para ver cómo esto se conecta con la aspiración profunda de lo humano.

Trabaja sobre lo simbólico, sobre la mediación poética de los relatos para orientar la esperanza y recordar que los humanos tenemos una “ley” superior en muchos órdenes, el de la misma naturaleza, el de la ética y el del Misterio que nos trasciende. Creer que lo humano constituye una realidad absoluta es una estupidez, tanto frente al Misterio como frente a la Naturaleza de la que somos una pieza o la grandiosidad del Universo ante el que somos muy irrelevantes.

Recientes estudios científicos están poniendo de relieve las bondades bioneuropsíquicas de experiencias espirituales relacionadas concretamente con la meditación.

Esto claramente.

¿Cómo proceden estos estudios? ¿Cómo afecta la experiencia espiritual al cerebro y, consiguientemente, a la regulación psicosomática del ser humano y cómo se registra?

Hay algún tipo de detección que se intenta registrar a través de la pista genética. Por ejemplo, en el trabajo de Hammer (“El gen de Dios”),  que muestra cómo algunos polimorfismos van unidos a una cierta capacidad para sintonizar con los grandes temas de la totalidad o la sensibilidad espiritual. Existirían, pues, predisposiciones muy arcaicas hacia lo espiritual o religioso.  Aquí habría una pista. Lo que pasa es que todavía no está muy explotada. En cambio, lo que está muy estudiado son los beneficios de las técnicas o prácticas asociadas a lo religioso y lo espiritual en general.

En la actualidad, por ejemplo, las escuelas budistas de meditación se presentan en formato mindfulness y en este formato son estudiadas en múltiples aplicaciones espirituales y clínicas. Existe la convicción de que estas prácticas son susceptibles de crear notables beneficios psicológicos (también presentan algunos riesgos). Controlar la atención, educar la sensibilidad emocional, superar el egoísmo, sentirse adecuadamente inmersos en el todo, son parámetros psicológicos y espirituales y religiosos que favorecen la estabilidad mental y la salud. Existe un consenso general en la neuropsicología acerca de los aspectos beneficiosos de muchas prácticas espirituales ligadas a las grandes tradiciones mundiales, espirituales y religiosas.

Se dice que, a parte de determinados beneficios psicológicos, también el propio cerebro se altera en la práctica religiosa, en determinadas prácticas o ritualizaciones religiosas.

Incluso hay artículos de alta calidad y de  primer nivel que hablan de mejoras morfológicas del cerebro a través de  prácticas de tipo espiritual y religioso bien hechas.

Incluso para prevenir la senilidad…

Sí, sí… por ejemplo, en un aumento de materia gris, en la mejora de las conexiones entre los hubs del cerebro…

¿Que sería una experiencia espiritual?

La palabra espiritual es tan inconcreta, tan amplia, que puede indicar muchas cosas; pero, en términos generales, a mí me parece que lo espiritual puede definirse como una divagación por los límites y por el centro espiritual  de las personas. Es decir, como  nosotros no estamos estereotipados para las conductas duras de supervivencia, tenemos los limites muy abiertos.

Entonces, moverse bien por las dimensiones no estrictamente orientadas a la supervivencia (ética, estética, religión frente a alimentación, sexo, agresividad, jerarquía…), me parece que es lo propio de la espiritualidad. Cuando hablo de límites, no me refiero sólo al límite de la muerte o del dolor, también me refiero al límite del goce. Estas zonas están todas muy ampliadas y enriquecidas en el cerebro humano en relación con el cerebro animal.  Moverse creativamente por estas zonas me parece que es una pretensión de lo espiritual.

Así, por ejemplo, en el caso del deseo. En general el deseo animal corresponde a la pulsión de satisfacer alguna necesidad. El humano desea sin límites y apunta a dimensiones de abundancia e incluso lujo, ya se trate del significado del vivir, del goce estético o de la exigencia ética. Ahí se desenvuelven las espiritualidades.

Las espiritualidades trabajan y modulan los deseos, tratando de orientarlos o dirigirlos hacia metas de cualidad. En este punto difieren las espiritualidades. Por ejemplo, la espiritualidad budista desconfía del deseo en sus duras introspecciones, mientras que la cristiana se centra en purificar el deseo amoroso potenciado respecto al otro y a Dios.

Distingamos religión y espiritualidad.

Lo espiritual se preocupa de la interesante tarea de cuidar el santuario interior para elaborar su cualidad atendiendo a las actitudes, los deseos, el coraje de vivir y morir, la atención benevolente hacia los demás, etc.  La religión también se preocupa de la espiritualidad, pero de forma subordinada al reconocimiento de una realidad completa (a  la que se suele aludir como Dios) que constituye  una objeto central del deseo amoroso y una referencia superior a la que se ordenan actitudes y conductas.

Las espiritualidades corren el riesgo de fomentar egocentrismos muy sutiles, mientras que las religiones deben atender al riesgo de alienar la libertad. No cabe duda de que tanto espiritualidades como religiones pueden presentar perfiles muy interesantes y perfiles muy degradados. Es preciso un cuidadoso trabajo de discernimiento. Dios puede ser presentado en el marco de un antropomorfismo persecutorio que destruya  el coraje humano.

La espiritualidad puede  venderse como un producto fácil para el “wellbeing” consumista. Pero Dios puede  también ser propuesto como la gran referencian transcendente de la promoción y liberación humanas, y las espiritualidades pueden sugerir las mejores cualidades del vivir, superando los narcisismos autorreferentes.

 

Imagen: chidioc. Fuente: Pixabay.

Imagen: chidioc. Fuente: Pixabay.

Una transcedencia radical y una transcendencia inmanente…

Sí, algo de esoAunque cuando se dan definiciones sobre la espiritual y lo religioso, por ejemplo en el Handbookof Psychology of Religion and Spirituality, del  que acaba de salir la segunda edición, hay una lista de definiciones de lo espiritual y lo religioso que con facilidad interseccionan.

Un fenómeno curioso al que estamos asistiendo también desde hace unos años es a la reivindicación de la espiritualidad dentro del círculo de intelectuales ateos. Reclamar la espiritualidad como una dimensión antropológica irrenunciable, más allá o más acá de las religiones, obliga a plantearse la cuestión de la religiosidad sin Dios (cultos profanos, seculares, sustitutivos y reencatadores de la secularidad) y de la espiritualidad atea (filosofías de la lucidez y el arte de vivir en el desencantamiento del mundo).

La reivindicación expresa de una espiritualidad no religiosa es un producto occidental nacido desde la crisis religiosa proveniente de la Ilustración. La espiritualidad occidental siempre había sido monopolizada por lo religioso. En oriente la situación es distinta en la medida en que grandes espiritualidades orientales (budismo, taoísmo, etc.) no han sido originalmente religiosas (aunque hayan funcionado como religiones). Cuando en Europa las instituciones religiosas han sufrido una evidente crisis, y la figura de Dios ha acabado molestando, la necesidad de trascendencia humana respecto de los grandes temas vitales se ha concretado en una reivindicación espiritual no religiosa.

En Occidente, por motivos muy diversos, pero esencialmente por haber presentado una imagen alienante y opresora de Dios, su figura ha representado la heteronomía frente a la autonomía humana que la cultura europea considera irrenunciable. Lo religioso, auténticamente revelado, orienta hacia la teonomía, la cual no es incompatible con la autonomía. La heteronomía, por el contrario, es siempre negativa.

¿Podría ser “Dios” un obstáculo para la propia religión? Un exceso de teísmo, responsable de una imagen de Dios masculina, patriarcal y demasiado antropomórfica, parece estar dando cabida en nuestra cultura, incluso de masas, a una imagen de Dios más einsteniana, más acorde con la cultura científica, más panteísta y menos personal. Recordemos algunas afirmaciones de Einstein que ateos o agnósticos, incluso muchos creyentes (a tenor de la recientes encuentas), aceptan de buen grado: “Soy un no-creyente profundamente religioso. De alguna manera, esta es una nueva clase de religión”… “Nunca he atribuido a la Naturaleza ningún propósito u objetivo, ni nada que pueda entenderse como antropomófico. Lo que yo he percibido en la Naturaleza es una estructura magnífica que solo podemos comprender muy imperfectamente, y eso debe llenar a cualquier ser pensante de un sentimiento de humildad. Este es un sentimiento genuinamente religioso que nada tiene que ver con el misticismo”… “La ide de un Dios personal es bastante extraña para mí, e incluso me parece infantil”… “Si hay algo en mí que pueda llamarse religioso es la ilimitada admiración por la estructura del mundo, hasta donde nuestra ciencia puede revelarla”… “Creo en el Dios de Spinoza, quien se revela a sí mismo en la antigua armonía de todo lo que existe, no en un Dios que se preocupa por los destinos y acciones de los seres humanos”… Y otras similares. El proceso secularizador de la modernidad ha puesto en entredicho imágenes infantiles e infantilizadoras de Dios, recogidas en la crítica fuerte a la religión de los apodados por Ricoeur “maestros de la sospecha” (Marx, Freud, Nietzsche). ¿Dice algo este giro einsteniano de la “religiosidad científica” sobre el cristianismo como religión?

Sí, y en este sentido aquella frase de algunos filósofos y también de teólogos que  afirman que el cristianismo es “la religión de la salida de la religión”, como dice Gauchet, debía ser un poco esta constatación, y no por enemistad específica contra Dios, sino contra religiones que han constituido la imagen de Dios como algo muy alienante. Una religión no perjudicial sería una que salga de lo religioso más típico en este sentido.

¿El cristianismo debe entenderse como religión o como fe, o como ambas? Una vieja cuestión que retorna de cara al futuro del cristianismo.

Yo creo que el cristianismo es religión, pero tiene muchas pistas para convertirse solamente y fundamentalmente en una fe, es decir, una confianza básica en la vida. Sería una fe que es compatible tanto con la religión como con la no religión, pero sí que es una religión el cristianismo que está  guiñando el ojo a esta religión que es la salida de la religión. Y esto creo que hay que profundizarlo.

Definir la religión cristiana como aquella religión que ya no es religión también me parecería un poco excesivo, porque  la religión cristiana está muy pendiente de Jesucristo (lo que es bastante lógico), y quitarle lo religioso a Jesucristo es un poco excesivo y no responde a los datos más fiables sobre Él.

Sin embargo, las teologías más radicales de los años 60, 70 de Bonhoeffer, Hamilton, Cox… sí que planteaban la posibilidad de esto, de desdogmatizar hasta tal punto el cristianismo y vivir “como si Dios no existiera” (“etsi deus non daretur” de Bonhoeffer, reinterpetando a Hugo Grocio, por ejemplo).  De hecho esta teología radical suena bien dentro del ateísmo. Además de las críticas realizadas a esta teología radical, hay que reconocer que dentro del cristianismo se abre paso también una teología inmanentista que pretende dialogar con la cultura científica, y que está repensando aspectos nucleares del dogma cristiano como, por ejemplo, la resurrección, en claves casi panteístas…

Al hablar de lo religioso, hay que distinguir temas.  Uno es el tema de Dios y otro es el tema de la transcendencia del individuo, que  son dos temas que tradicionalmente van bastante juntos pero que son distintos. En este  debate puede citarse a  López Aranguren (con Muguerza, Fraijó…) acerca de si realmente la religión se lo tenía que jugar todo a esta transcendencia. Creo que es más frágil la transcendencia personal que Dios.

De hecho el pueblo judío estuvo mucho tiempo creyendo en Dios sin creer en la transcendencia personal, y hoy volvemos a encontrar sectores religiosos bastante sólidos y muy profundos, incluso en la teología cristiana, que ponen en entredicho que la trascendencia personal, entendida como persistencia de mi yo, sea un dato esencial de la fe cristiana. Existen teólogos cristianos que interpretan la trascendencia personal con fórmulas que no suponen una persistencia de una individualidad estricta. Díez  Alegría, por ejemplo, cuando decía: “Para mí, si la transcendencia fuese como la gota de agua que se vuelve al mar, ya tengo bastante, no necesito más”.

Es una fórmula que permite reconsiderar todo el tema. Y Pohier, el teólogo dominico francés condenado por el antiguo Santo Oficio, decía que no le fulminaron porque hubiese hablado mal de Dios, sino porque había puesto entre paréntesis la supervivencia individual, y esto era intolerable para Roma, porque para los teólogos de Roma la inmortalidad del alma era la piedra angular de la fe y no Dios, lo cual supone una denuncia muy profunda e interesante.

Esto podría invitarnos a pensar en la posibilidad de que un cristianismo inculturado en tradiciones orientales quizá tenga menos problemas para aceptar otras formas de transcendencia menos personalistas y más transpersonalistas…

Sí. Probablemente asistiremos a combinaciones diversas de cuestiones culturales, filosóficas y religiosas, y nos darán productos creyentes diferentes a los que estamos acostumbrados a asignar a cada cultura.

En Europa algunas creencias tenidas por verdades sustanciales del cristianismo no encuentran la misma aceptación que antaño entre quienes se consideran creyentes (las tipologías de la creencia religiosa se han diversificado considerablemente…). Hace tiempo que se vive la sensación de un proceso de desdogmatización de la creencia.

Por ejemplo, yo veo que cuando se da cuenta en investigaciones sociológicas sobre las creencias en el  más allá, después de la muerte,  en general en todas las culturas se afirma que sí, pero en Europa aparece el modelo de los tercios: un tercio de los opinantes dice que si, un tercio dice que no, y otro tercio no sabe no contesta. Cuando los temas están en crisis, el modelo de los tercios es el punto de equilibrio de opiniones.

¿Se te ocurre cómo repensar la esperanza cristiana en la vida más allá de la muerte?

Hay alguna fórmula solamente sugerida pero que a mí me parece interesante, que es, por ejemplo, toda  la reflexión de la física fundamental. La física actualmente maneja unas nociones  e intuiciones que nos orientan hacia la comprensión de lo contraintuitivo, de realidades que no cuadran con los sistemas descriptibles más comunes y observables. Muchos critican la religión por plantear temas contraintuitivos, pero resulta que hoy la física cuántica o la física básica hablan de realidades contraintuitivas y, entonces, pienso que no es anormal que la religión presente realidades contraintuitivas, siempre que lo haga con respeto.

Respecto de la supervivencia individual después de la muerte, no me imagino a mi mismo con la misma identidad psicológica en el más allá, porque mi identidad actual es el fruto psicológico de mi cerebro y la fe ni anuncia esta pervivencia. Sin embargo, tampoco quiero cerrarme en la nada, en el nihilismo de mi representación, porque creo que hay elementos suficientes para poder pensar que no soy capaz de definir qué hay más allá y que es posible que haya realidades contraintuitivas que son realidades, aunque ahora no pueda  definirlas desde mi estatuto psicológico.

Esta es mi posición y coincide con la de muchas personas que, al reflexionar sobre estos temas, no quieren ni el sí ni el no sencillo, sino una abertura compleja, desde la conciencia de limitación obvia de mi condición psicológica presente.

Pero el tema de la esperanza escatológica incluye también otros aspectos a los que, incluso ateos como Horkheimer (de la Escuela de Frankfurt), reconocen  pertinencia teórica desde la razón ética. Por ejemplo, la postulación de justicia radical y universal que reconcilie la historia y restaure la suerte de los inocentes masacrados y oprimidos injustamente… En el sentido de que sería más coherente, si se cree en un concepto de justicia pleno, postular un juicio universal para dotar de sentido a la historia que, en su ausencia, dejaría sin resolver ni reparar las injusticias que, de otro modo, habría que aceptar resignadamente o fatalistamente…

Yo creo que en este sentido la religión lleva razón, si logramos contener la imaginación. Porque si uno empieza a considerar cuáles son las formas en las cuales se hará justicia, hay que dar un espacio a la reparación. Si sabemos tener contención sobre la imaginación, me parece que se puede seguir reivindicando que haya una justicia para aquellos que lo han tenido tan mal en la vida. Personalmente tomo como referencia interpretativa  la Carta a los Romanos, capítulo ocho: los conflictos a los que nos enfrentamos son dolores de parto y no sabemos qué se engendrará, pero los dolores de parto presagian un futuro de vida.

Ya para acabar: asistismos desde hace tiempo al retorno de intelectuales ateos a repensar la religión y su papel en la esfera ético-política, como Rorty, Habermas, Gauchet, Ferry, Eagleton, Flores d´Arcais… tras la senda abierta por Vattimo. Habermas, por ejemplo, reconoce en la religión un depósito de buenos argumentos que todavía no ha sido agotado por el discurso secularista y que, de algún modo, mantendría la memoria de aquello que nos falta y que no se puede imponer exclusivamente desde la argumentación racional y desde las instituciones públicas… A pesar de no ignorar el daño causado por las religiones históricas, invita al diálogo con la religión y coincide en la necesidad de tomar en serio y analizar el núcleo antropológico que subyace a la religión y que sigue dando que pensar. ¿Qué núcleo antropológico podría ser digno de tenerse en cuenta por su virtualidad para el diálogo entre creyentes y no creyentes comumnente preocupados por el futuro del ser humano?

Yo creo que las religiones tienen una gran misión que es: asignar un buen símbolo a la aspiración de los humanos. Éste sería para mí el eje antropológico. Los humanos tenemos unas aspiraciones que no son pura frustración y, por tanto, tienen un sentido. La clave de darle salida correcta a esta aspiración es encontrar el símbolo adecuado y, por eso, yo creo que las religiones tendrían hoy que trabajar mucho el valor simbólico a través de sus relatos particulares, cosa que ya se hace en algunos casos, pero que la teología sistemática u oficial, por ejemplo, tiene resistencias a aceptar, porque a última hora está impresionada por la importancia de la ciencia y, entonces, quiere hacer pasar por científicos, históricos, críticos etc., textos que son puramente simbólicos.

El reconocer este carácter simbólico creo que daría una gran y segunda oportunidad incluso a los textos y relatos de las diversas religiones, para formular un objetivo a esta aspiración profunda de lo humano que es una aspiración a la salvación. La aspiración a una “salvación” de toda la realidad no es una frustración y un sinsentido, pero hay que darle una respuesta compatible con la cultura en la que nos movemos y aquí tiene un papel fundamental el símbolo, el cual afirma pero desde la distancia respetuosa y la capacidad de sugerir más que de definir.  El símbolo tiene la virtud de proponer lo que la descripción no puede precisar, porque el símbolo es abierto por definición y ni siquiera queda encerrado en sus propias definiciones.

¿Entonces, podemos concluir afirmando que el homo sapiens-sapiens es homo spiritualis y que la religión tiene futuro?

Esta característica espiritual del humano se va a rehabilitar, pero en perspectivas diferentes a las que estábamos acostumbrados tanto desde el punto de vista espiritual como religioso.

El futuro es espiritual…

Sí,  yo creo que sí.

Finalizamos con este titular. Gracias, Ramón.
Artículo elaborado por Diego Bermejo, Universidad de Deusto, Bilbao, y colaborador de Tendencias21 de las Religiones.

¿Qué significa tener temor de Dios?


¿Qué significa tener temor de Dios?

Para un no creyente, el temor de Dios es temer el juicio de Dios y la muerte eterna, la cual es la separación eterna de Dios (Lucas 12:5; Hebreos 10:31). Para un creyente, el temor de Dios es algo muy diferente. El temor del creyente es el reverenciar a Dios. Hebreos 12:28-29 es una buena descripción de esto, “Así que, recibiendo nosotros un reino inconmovible, tengamos gratitud, y mediante ella sirvamos a Dios agradándole con temor y reverencia; porque nuestro Dios es fuego consumidor.” Esta reverencia y admiración es exactamente lo que significa el temor de Dios para los cristianos. Este es el factor que nos motiva a rendirnos al Creador del Universo.

Proverbios 1:7 declara, “El principio de la sabiduría es el temor de Jehová…” Hasta que comprendamos quien es Dios, y desarrollemos un temor reverencial hacia Él, no podremos adquirir la verdadera sabiduría. La verdadera sabiduría sólo procede del entendimiento de quién es Dios – que Él es santo, justo y soberano. Deuteronomio 10:12,20,21 dice, “Ahora, pues, Israel, ¿qué pide Jehová tu Dios de ti, sino que temas a Jehová tu Dios, que andes en todos sus caminos, y que lo ames, y sirvas a Jehová tu Dios con todo tu corazón y con toda tu alma.” – “A Jehová tu Dios temerás, a Él solo servirás, a Él seguirás, y por su nombre jurarás. Él es el objeto de tu alabanza, y Él es tu Dios, que ha hecho contigo estas cosas grandes y terribles que tus ojos han visto.” El temor de Dios es la base para nuestro andar en Sus caminos; servirle y sí, amarlo.

Muchos tienen la tendencia de minimizar el temor de Dios de los creyentes, interpretándolo como “respetarlo”. Mientras que el respeto indiscutiblemente está incluido en el concepto del temor de Dios, es mucho más que eso. El temor bíblico de Dios para un creyente, incluye el entender lo mucho que Dios aborrece el pecado y temer Su juicio sobre éste – aún en la vida de un creyente. Hebreos 12:5-11 describe la disciplina de Dios hacia el creyente. Aunque es hecha en amor (Hebreos 12:6), aún así es algo para temerse. Como hijos, el temor a la disciplina de nuestros padres se espera que prevenga las malas acciones. Lo mismo debe ser verdad en nuestra relación con Dios. Debemos temer Su disciplina y por lo tanto, buscar el vivir nuestras vidas de tal manera que lo agrademos.

Los creyentes no deben “tener miedo” de Dios. No tenemos razón para tenerle miedo. Tenemos Su promesa de que nada podrá separarnos de Su amor (Romanos 8:38-39). Tenemos Su promesa de que nunca nos dejará o desamparará (Hebreos 13:5). El temer a Dios significa tener tal reverencia por Él, que éste tenga un gran impacto en la manera en que vivimos nuestras vidas. El temor de Dios es reverenciarlo, someternos a Su disciplina, y adorarlo con admiración.

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http://www.gotquestions.org/Espanol/temor-de-Dios.html

La “derecha evangélica”


La “derecha evangélica”

Autor: Juan Stam

En el discurso político de nuestro tiempo, “evangélico” y “derechista” se tratan como sinónimos intercambiables. En este contexto semántico, ser evangélico significa apoyar al gobierno golpista de Honduras y la oposición derechista de Venezuela y Brasil. En los Estados Unidos, significa pertenecer al Partido Republicano, a lo mejor en sus sectores más reaccionarios. Encontrar un “evangélico demócrata” es más difícil que encontrar una aguja en un pajar.

En esta situación, el término “evangélico” no tiene absolutamente nada que ver con su raíz: el evangelio, las buenas nuevas del reino de Dios. De hecho, en su uso actual es un membrete que carece totalmente de significado teológico. Donald Trump puede jactarse, “I’m evangelical, and proud of it” (“Soy evangélico, con mucho orgullo”), sin la menor sospecha del significado del término. Alzó una Biblia y la declaró el libro más grande de todos los siglos, pero no pudo citar ningún versículo favorito, ni aun Juan 3:16. (Recientemente que “ojo por ojo” le parece un texto muy apropiado para nuestro tiempo, sin darse cuenta que es frase no justifica la venganza sino que la limita). Él no acostumbra arrepentirse, dijo, porque no comete actos malos de qué arrepentirse. Así es el evangelicalismo de Donald Trump y muchos otros “evangélicos”.

De hecho, muy pocas de las personas e iglesias “evangélicas” lo son realmente. La gran mayoría son fundamentalistas, que es esencialmente lo contrario. Veamos un poco de historia:

El título “evangélico” tiene una historia larga y muy honrosa. Algunas iglesias nacidas de la Reforma optaron por llamarse “Iglesia Evangélica”. En el siglo XIX los evangélicos estadounidenses luchaban por la emancipación de los esclavos y el sufragio de la mujer. Después de la guerra civil el movimiento perdió fuerza y comenzó la lucha de los fundamentalistas contra los liberales (modernistas). Éstos últimos, en su intento de acomodar el evangelio al pensamiento moderno, negaban la deidad de Cristo y su resurrección, la inspiración bíblica y otras doctrinas históricas. Los fundamentalistas en cambio santificaron las tradiciones doctrinales como verdades absolutas más allá de todo cuestionamiento. Insistieron en la creación literal del mundo, la inspiración verbal (y después la inerrancia) de la Biblia, la deidad, resurrección y retorno de Jesús (y después, el premilenialismo y el rapto pretribulacionista). Faltó una teología de la iglesia, del Espíritu Santo, de la historia y la sociedad, entre otros renglones. Esa reduccionista teología fundamentalista iba acompañada de un código moral igualmente reduccionista: no fumar, no tomar, no bailar, no ir al cine.

En los 1950s un grupo de teólogos y líderes, inspirados/as por los Reformadores del siglo XVI, decidieron romper con el fundamentalismo e iniciar un movimiento neo-evangélico que no sería ni liberal ni fundamentalista sino una nueva opción teológica. Intentaban ser menos dogmáticos, y más bien mucho más críticos, desde la ciencia exegética y la teología bíblica. Tomaban una actitud más abierta y objetiva, más honesta, hacia los demás teólogos/as y teologías (ver “Ética y Estética del discurso teológico” en Stam, Haciendo teología en América Latina, Tomo I, pp.23-46). Se abrieron también a toda la problemática ética, incluso un incipiente compromiso con los pobres y con la justicia.

En poco tiempo, como por arte de magia, al término se le pegó un adjetivo cuestionable para convertirse en “evangélico conservador”, entendido en la práctica como sinónimo de “Republicano”. Así fue que la dinamita del evangelio fue convertido en un sedante ideológico. Describir el evangelio como esencialmente “conservador” es malentenderlo seriamente.

Ya muy pocas iglesias y líderes aceptan llamarse “fundamentalistas” y todos se convirtieron en “evangélicos”, pero sólo de nombre. En su teología e ideología siguen siendo fundamentalistas.

Pronto en este proceso surgió una nueva opción llamada “evangélico radical” (“evangélico progresista”, “evangélico de izquierda”). Fiel a los fundadores del movimiento, se preocupa por mantener la teología bíblica y evangélica, pero encuentra en esas fuentes otras perspectivas éticas. Apela fuertemente a la teología del Reino de Dios, un tema central también para Rauschenbush, un famoso liberal del siglo XIX. Otras bases para su ética social eran el Año Sabático y el Año de Jubileo, los profetas hebreos y también la lectura política del Apocalipsis. Se abrieron también al feminismo y la teología de la liberación, cuando estos tenían fundamentos bíblicos. Entre los evangelios radicales de EUA figuran Ron Sider. autor de Cristianos ricos en un mundo pobre, y Jim Wallis de la revista Sojourners. Entre latinoamericanos se destacan Orlando Costas, René Padilla y Samuel Escobar, entre otros.

¡Qué curioso: Los “derechistas evangélicos” no son evangélicos, y muchos evangélicos no son derechistas!

Estos datos sugieren una situación muy distinta, como sigue:
(1) derecha fundamentalista: Aunque la mayoría se llaman “evangélicos”, no han sido tocados por el despertar neo-evangélico. Ideológicamente son reaccionarios.
(2) evangélicos conservadores: su fe ha sido renovado por el evangelio, pero siguen siendo conservadores aunque no reaccionarios. Qué Dios los bendiga.
(3) Izquierda evangélica: evangélicos radicales, comprometidos con la fe bíblica y la realidad contemporánea. Sienten un llamado profético a denunciar el pecado y la injusticia y anunciar el Reino de Dios.
(Habría que agregar izquierda liberal y derecha liberal, teológicamente hablando, pero eso es otro tema).

Filológicamente, el término “evangélico” es muy polisémico y su uso pocas veces corresponde a la realidad. Las más de las veces significa simplemente “protestante”, fundamentalista y reaccionario. Son raras las veces que conserva su rico significado teológico para nuestra fe.

¿Será posible rescatar a esta palabra tan bella?

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El ateísmo y el testimonio de la existencia de Dios


El ateísmo y el testimonio de la existencia de Dios

La cuestión se puede reducir en estos términos:

Datos a tener en cuenta:

1. Estamos ahí.

2. La Biblia está ahí.

3. La nación de Israel está ahí.

4. La Iglesia está ahí.

¿Cómo explicamos el origen nuestro, nuestra existencia, la existencia del mundo de lo viviente? ¿Nuestra consciencia de nosotros mismos, del lenguaje, de nuestras capacidades creativas, inventivas? ¿De nuestra conciencia moral?

¿Cómo explicamos el origen de la Biblia, de la nación de Israel, de la Iglesia Cristiana?

Los individuos que huyen de Dios, todo el colectivo llamado Mundo, en su hostilidad íntima contra la misma idea de que deban ser responsables ante Dios, de que Dios haya hablado, han inventado dos grandes explicaciones generales para nuestro origen y el de la vida y del universo en general, y para el origen de la Biblia, de la Nación de Israel y de la Iglesia Cristiana.

Ambas explicaciones tienen como principio, no como conclusión, la negación de la existencia de Dios y de que Él se haya revelado.

Este es el principio metodológico: No hay Dios.

Y todas las explicaciones deben conformarse a este principio.

Naturalmente, aplicado al origen del hombre, de la vida y del universo en general, es necesario recurrir a especulaciones continuistas del desarrollo de la vida en la tierra, desde una fortuita aparición de la vida microscópica en un océano primitivo. Son las especulaciones popularmente conocidas como Teoría de la Evolución.

Aplicando este principio metodológico de negación de Dios, se niegan asimismo los milagros y la profecía, así como la posibilidad de toda irrupción de Dios en la historia de los hombres.

No se trata de una conclusión tras un estudio desapasionado de los hechos: Se trata del principio en base del que se examinan todas las evidencias.

Por tanto, ya de entrada, antes de ningún examen abierto de los hechos, se descarta toda posibilidad de que haya una revelación de Dios.

Pero nuestra existencia, y la de la Biblia, de Israel y de la Iglesia Cristiana permanecen.

El Origen y desarrollo de la vida
Las especulaciones acerca del origen y desarrollo de la vida por evolución, en contra de toda la propaganda ideológica que se difunde, están en bancarrota científica:

Los fósiles, como lo reconocen muchos expertos paleontólogos evolucionistas, y entre ellos Stephen Jay Gould de Harvard, no demuestran una evolución transformista, sino una variación dentro del ámbito de cada forma de vida. Naturalmente, los paleontólogos, como el citado Gould, creen que la evolución es un hecho. Y apoyan su creencia en otras disciplinas, como la genética, la anatomía comparada, etc. Pero la realidad es que en las publicaciones de los expertos en estos campos, las conclusiones han sido tales que estos últimos ¡se apoyan el el registro fósil para creer en la evolución, porque, por ejemplo, «la genética es la ciencia de la conservación del patrimonio específico, y sus relaciones con la teoría de la Evolución no se conocen más que a través de teorías, lo que es bien poco», como reconoce Pierre P. Grassé.

Por lo que toca a la anatomía comparada, después de las superficialidades pronunciadas desde el siglo pasado, ha hecho frente a enormes problemas, en realidad a barreras insuperables para una perspectiva evolucionista, tanto a nivel embriológico como a nivel de bioquímica molecular. Literalmente, los profesionales se están pasando la patata caliente unos a otros, porque cada científico que cree en la evolución lo hace apoyándose en las divulgaciones e impresiones recibidas en los años jóvenes y sin un examen crítico, creyendo que se han descubierto en otros campos de investigación aparte del suyo aquellos datos que apoyan su creencia. Y naturalmente interpreta sus estudios a la luz de esta creencia que tiene, y los presenta dentro de este marco ideológico.

Tretas Metodológicas de la «Crítica Literaria»
La perspectiva atea niega de entrada que Dios exista. Por lo tanto, Dios no podría haberse manifestado a Adán, ni pudo haberse revelado a Noé, ni a Abraham, ni a Moisés. Es necesario entonces inventar una historia plausible acerca de cómo pudo haberse originado el Pentateuco, y como se forjó la nación de Israel, todo ello negando la verdadera historicidad de la estancia de Israel en Egipto, de la peregrinación de Israel en el desierto, de la Conquista de Canaán, y del tiempo de los Jueces, lo cual se nos relata en el Pentateuco y el libro de Josué.

Estos libros son entonces asignados a una redacción muy posterior, y son considerados como leyendas, por cuanto los acontecimientos milagrosos de que se hacen eco son considerados de antemano como imposibles.

Todo análisis literario se hace desde la premisa de que no puede haber profecía. Por tanto, los pasajes proféticos de Pentateuco (Génesis 49, Deuteronomio 32, 33, etc.) son necesariamente asignados, debido a esas presuposiciones, a períodos muy tardíos.

Lo mismo sucede con los pasajes predictivos de Isaías y Daniel. Al examinar esos libros desde una postura atea, los críticos «disciernen» diferentes fuentes para Isaías, con un primer, segundo y tercer autores, o más, en distintos tiempos de la historia. Se considera que la profecía fue dada después del acontecimiento, para concordar con el mismo. Todas las justificaciones literarias de este proceder son ad hoc y totalmente arbitrarias. El ateísmo es la causa de esta crítica, no su consecuencia. Con una premisa atea, no es de extrañar que salgan tamañas conclusiones.

Con respecto al Nuevo Testamento, que da testimonio de la Persona, dichos, milagros y resurrección de Cristo, la postura atea conlleva una negación de entrada de la sola posibilidad de todo lo dicho. Naturalmente, se ha de dar una explicación al origen del Nuevo Testamento, cuya sola existencia es uno de aquellos hechos tercos de la historia. Para hacerlo desde una perspectiva atea se procede a la negación de que los escritos del Nuevo Testamento sean un verdadero testimonio ocular de los hechos. Se asignan los evangelios a la «reflexión de la comunidad cristiana» acerca de «situaciones vitales» en que se encontraban, y a la invención de milagros y dichos de Jesús para aplicarlos a sus situaciones vitales concretas. Así, hacia el segundo siglo estarían circulando historias en «formas» concretas que finalmente fueron refundidas, y que constituyen un testimonio histórico de una fe mítica de la iglesia, pero en manera alguna el testimonio fidedigno acerca del verdadero Jesús de Nazaret.

De nuevo, la realidad es que las evidencias niegan la anterior especulación. Se ha llegado a ella por la negación de principio de que lo milagroso, lo divino, pueda ser realidad.

Pero la evidencia histórica, los datos arqueológicos y la misma estructura interna de los relatos no permiten llegar a estas conclusiones. Lo mismo que con el evolucionismo, en el que un examen cándido de los hechos hace surgir todas las dificultades e imposibilidades de la pretensión evolucionista, los datos de la revelación se resisten a la manipulación crítica. Estas conclusiones son necesarias sólo si se mantiene dogmáticamente, de entrada, la imposibilidad de que Dios haya creado al hombre, le haya revelado Su voluntad, y que el hombre haya caído realmente; que a continuación, Dios se haga hombre, se revele, manifieste Su trascendencia sobre todo lo creado, y sobre la vida y la muerte.

¡Esta postura pretende ser intelectualmente abierta! En realidad, es de una total cerrazón metodológica. Niega en principio lo que luego pretende negar como conclusión. No hace un examen de toda la evidencia, sino que descarta selectivamente, de entrada, toda evidencia de lo sobrenatural, de lo milagroso, al no cuadrar con el previo principio metodológico escogido de negación de Dios, el Naturalismo.

Con esta postura se niega toda la esperanza que Dios realmente ha dado a todo ser humano que acuda a Él, echando a un lado su soberbia y sus cojas excusas pretendidamente intelectuales.

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Santiago Escuain
© Santiago Escuain 1997
© Copyright SEDIN 1997 http://www.sedin.org.

Determinismo vs. soberania de Dios


Determinismo

Por Paulo Arieu

Hay autores, que afirman que los que creen que no hay una verdadera libertad en el albedrío, están errados.

Myer Pearlman dice que el determinismo “es la teoría que afirma que el libre albedrío es un engaño y no realidad. Nos imaginamos que somos libres para escoger, cuando en realidad nuestra elección es dictada por estímulos internos y por circunstancias fuera de nuestro dominio. El humo que sale de la chimenea quizá piense que es libre, mas asciende en virtud de leyes inexplicables. Siendo así, una persona no puede comportarse de una manera distinta a la que lo hace y hablando en términos precisos, no se le debe elogiar por lo bueno que hace, ni censurársele por lo malo. El hombre es simplemente un esclavo de las circunstancias. Esto es lo que afirma la teoría.

Y también cita que empero las Sagradas Escrituras afirman en forma consecuente que el hombre es libre para escoger entre el bien y el mal, una libertad insinuada en toda exhortación o mandamiento. Lejos de ser una víctima de la suerte o de la casualidad, se dice que el hombre es árbitro de su propio destino.

Y como ejemplo cita que durante una discusión de la cuestión del libre albedrío, el Dr. Jhonson, un notable erudito y autor británico declaró lo siguiente: “¡Señor sabemos que nuestras voluntades son libres, y no hay mas que decir!” El expresa que según su opinión, ese gramo de sentido común pesaba más que una tonelada de filosofía.

Pearlman también dice que una de las consecuencias prácticas del determinismo es considerar al pecado como una enfermedad por la cual debe considerarse al pecador como un ser digno de lástima, y no como a alguien a quién se debe castigar. Pero el perentorio sentido del deber implantado en la conciencia del hombre refuta esta teoría. Recientemente un asesino de diez y siete años de edad se negó a presentar un alegato que lo hiciera aparecer como demente, afirmando que su crimen no tenía excusa, pues había sido cometido a pesar de la iluminación que le habían proporcionado los padres y la escuela dominical. Insistió por lo tanto en pagar toda la pena que le correspondía. Aunque joven, y frente a la muerte, se negó a dejarse engañar.

Pero Dios es soberano, es decir, tiene absoluto derecho de gobernar, y disponer de sus criaturas según su voluntad. Daniel 4:35; Mateo 20:15; Romanos 9:21. Posee este derecho en virtud de su infinita superioridad, de su propiedad absoluta de todo, y de la absoluta dependencia que todas las cosas tienen de él para su continuación. Por lo tanto, no es solamente necio sino también malvado criticar su conducta. El señor D. S. Clarke nos dice lo siguiente:
La doctrina de la soberanía de Dios es muy provechosa y estimulante. ¿Si se nos diera a elegir, qué elegiríamos: ser gobernados por el destino ciego, o la suerte caprichosa, o la ley natural implacable, o nuestro criterio miope y pervertido, o por un Dios infinitamente sabio, santo, amoroso y poderoso?

Equilibrio bíblico

Las posiciones fundamentales respectivas del calvinismo y el arminianismo se enseñan en las Sagradas Escrituras.

El calvinismo exalta la gracia de Dios como la fuente única de salvación, y también lo hace la Biblia. El arminianismo recalca el libre albedrío del hombre y su responsabilidad, y así lo hace también la Biblia. La solución práctica consiste de evitar los extremos que no son bíblicos de ambos puntos de vista, y de abstenerse de fijar un punto de vista en antagonismo con el otro, puesto que cuando dos doctrinas bíblicas se colocan en oposición la una de la otra, el resultado es una reacción que conduce al error. Pongamos por ejemplo: el énfasis excesivo en lo que respecta a la soberanía de Dios y su gracia en la salvación puede conducir a una vida negligente, descuidada, puesto que si una persona es convencida de que su conducta y actitud no tiene nada que ver con su salvación, quizá se haga negligente. Por otra parte, el recalcar el libre albedrío del hombre y su responsabilidad, en reacción contra el calvinismo, puede poner a la Gente bajo el yugo del legalismo, y robarle todas las seguridades que tiene. La licencia y el desenfreno por una parte, y el legalismo por la otra son los extremos que deben de evitarse.

Cuando el señor Finney ejercía su ministerio en una ciudad donde se había recalcado hasta el exceso de la doctrina de la gracia, insistía con énfasis en la doctrina de la responsabilidad personal. Cuando celebraban reuniones en un pueblo donde se había puesto énfasis en la responsabilidad del hombre y las obras, recalcaba entonces la gracia de Dios. Y al dejar los misterios de la predestinación para emprender la tarea práctica de procurar que la Gente se salve, no seremos perturbados por el asunto. Wesley sostenía la doctrina de Arminio, y Whitefield la de Calvino. No obstante ello, ambos  llevaron miles de personas a los pies de Cristo.

Predicadores calvinistas piadosos del tipo de Spurgeon y Finney han predicado la perseverancia de los santos de tal manera, como para retraer al creyente de seguir una conducta negligente. Señalaban con cuidado que mientras que un verdadero hijo de Dios tenía la seguridad de perseverar hasta el fin, el que no perseverare pondría en tela de juicio el que hubiera en realidad nacido de nuevo. Si una persona no sigue la santidad, dijo Calvino, haría muy bien en poner en tela de juicio su elección.

Nos confrontarán sin duda misterios al proponernos relatar las grandes verdades de la presciencia de Dios y el libre albedrío del hombre; pero si obedecemos las exhortaciones prácticas de las Escrituras, y nos consagramos a las tareas definidas que se nos han encomendado, no podremos equivocarnos. “Las cosas secretas pertenecen a Jehová nuestro Dios: mas las apeladas son para nosotros.” (Dt. 29:29)

En conclusión rogamos al lector que se nos permita sugerir que no es prudente recalcar con exceso los peligros de la vida cristiana. El énfasis, más bien, se debe poner en los medios de seguridad: el poder de Cristo como Salvador, la fidelidad del Espíritu que habita en nosotros, la certeza de las promesas divinas, y la infalible eficacia de la oración. El Nuevo Testamento nos enseña con respecto a una verdadera “seguridad eterna,” asegurándonos que a pesar de las debilidades, imperfecciones, desventajas o dificultades externas, el creyente puede descansar seguro y victorioso en Cristo. Con el Apóstol Pablo puede exclamar: “¿Quién nos separará del amor de Cristo? ¿Tribulación, o angustia, o persecución, o hambre, o desnudez, o peligro, o espada? Antes, en todas estas cosas somos mas que vencedores por medio de aquél que nos amó. Por lo cual estoy seguro que ni la muerte, ni la vida, ni ángeles, ni principados, ni potestades, ni lo presente, ni lo porvenir, ni lo alto, ni lo profundo, ni ninguna otra cosa creada nos podrá separar del amor de Dios que es en Cristo Jesús Señor nuestro.” (Rm.8:35-39).

Conclusión: El que rechaza la soberanía de Dios, puede elegir entre lo que queda.

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Bibliografía

Myer Pearlman, Teología bíblica y sistemática. Ed. Zondervan, Aug 20, 2013.

Desastres naturales, ¿manifestaciones de la ira de Dios?.


Desastres naturales, ¿manifestaciones de la ira de Dios?.

Hace algunos años atrás veíamos imágenes en la prensa del terrible desastre que se ha cernido sobre la ciudad de Nueva Orleáns con el tema del Huracán Katrina.

En un diario norteamericano, un fanático religioso afirmó que aquello era una manifestación de la ira de Dios sobre una ciudad pecadora, con montones de casinos flotantes, y que se estaba preparando para un carnaval gay, no en vano la llaman “Sin City”, la ciudad del pecado.

¿Qué dice la Biblia sobre esto?, ¿podemos afirmar que desastres como el de Nueva Orleáns, o el Tsunami, o los terremotos son un castigo de Dios sobre determinadas ciudades?.

1. La Biblia dice que la tierra es maldita por causa del pecado del primer hombre (Gn 3.17).

-Cuando un aparato se utiliza de forma incorrecta se estropea, la enfermedad, el dolor, la tristeza, la injusticia, ocurren porque estamos haciendo las cosas de manera incorrecta, no de acuerdo al fabricante de este mundo, que es Dios.

-El pecado ha trastornado la tierra, no sólo el mundo físico, sino el mundo animal, al mismo hombre y aún los elementos.

-La caída afectó:

la relación del ser humano con Dios (Gn 3.10 “tuve miedo”)

la relación entre los seres humanos (Gn 3.12 “la mujer que me diste por compañera”)

el trabajo y la tierra que alimenta al ser humano (Gn 3.17 “maldita será la tierra por tu causa”)

los animales tienen una ferocidad que desaparecerá en el milenio (Is 11.7 “el león como el buey comerá paja”)

2. La Biblia dice que la creación gime y está con dolores de parte aguardando la manifestación de los hijos de Dios (Rm 8.22).

-La situación que está atravesando este mundo se terminará cuando Dios ponga punto y final a la historia, mientras tanto, el mismo planeta “tiene dolores de parto” (se conmueve) antes del momento de la consumación de la historia.

-La tierra está esperando la manifestación de los hijos de Dios, esta personificación la podemos entender de dos maneras:

a) Que la tierra esté con “dolores de parto”, es una forma de decir que la tierra está “preñada” con los cuerpos de los creyentes, y está esperando a “darlos a luz” cuando los expulse de sus entrañas el día de la resurrección.

Esto es una forma de decir que esos gemidos y conmoción que sufre el planeta son un anticipo del día glorioso de resurrección.

b) Que la misma tierra está anhelando el día de la restauración de todas las cosas (Hch 3.21).

3. La Biblia dice que Dios es el Rey de la Creación y que es soberano (Job 31.28; Sal 93.1).

-En el cap. 36 de Job Eliú (que es quien habla con más sabiduría) nos habla del dominio que Dios tiene sobre la creación: “El atrae las gotas de las aguas, Al transformarse el vapor en lluvia…”, en Jos 10.12 vemos cómo Dios ordena al sol que se detenga en Gabaón (aunque no fue el sol que se detuvo, sino la rotación de la tierra).

-Mt 10.29 dice que un pajarillo no cae sin el permiso de Dios, en lo que vemos el control absoluto de Dios sobre todo lo creado, y que nada sucede sin su permiso.

-Esto nos debe traer consuelo: no hay circunstancia que no escape al control de Dios, se ordenada por Él o consentida por Él con vistas a cumplir un propósito que nosotros desconocemos.

-Dios no es ajeno a nada de lo que ocurre, e incluso en medio de muchos desastres lo podemos ver interviniendo, sea evitando que vaya a peor, o haciendo bien (hace casi 10 años la banda terrorista ETA hizo explotar una bomba en mi barrio, afectando a muchos vecinos, la familia que vivía en el bajo aquella noche dejó que su bebé durmiera con ellos en la cama, por la mañana explotó la bomba e hizo que cayera un armario en la cuna del bebé).

4. En una ocasión le preguntaron al Señor Jesús acerca de una tragedia, ciertos hombres a los que Pilatos mezcló su sangre con la de los sacrificios paganos, ellos pensaban que era un castigo divino por su maldad, pero Jesús les respondió que también cayó una torre sobre dieciocho hombres y que estos no eran más pecadores que otras personas (Lc 13.1-5).

-Cuando alguien hace una afirmación como la que le hicieron a Jesús (esos galileos murieron porque eran muy pecadores, algo debían haber hecho para que les sucediera una tragedia así) debemos tener en cuenta la respuesta del mismo Señor Jesús:

1. ¿Eran esos galileos más pecadores que los otros galileos?, ¿es la ciudad de Nueva Orleáns más malvada que Madrid, Nueva York, Londres, Bangkok o Río de Janeiro?.

Si es cierto que lo que le ha ocurrido a estas ciudades es un juicio directo de Dios, ¿por qué esas ciudades y no otras?. Alguien podría decir que sí mandó juicios contra Sodoma, Gomorra, Adma y Zeboim (Gn 10.19), ¿por qué no lo que ha ocurrido es lo mismo?, la respuesta es: a) sabemos que el juicio de Sodoma es un juicio de Dios, porque Dios mismo lo ha dicho, en cambio el desastre de N. Orleáns sólo lo suponemos, b) cuando Dios manda juicio sobre una ciudad manda un profeta que les avise del juicio y los llame al arrepentimiento (Lot en Sodoma, o Jonás con Nínive).

2. ¿Quiénes somos nosotros para juzgar qué ciudad es más pecadora que otra?. Solemos hacer demasiados juicios a la ligera, pero nos olvidamos de juzgarnos nosotros mismos.

-Todos tenemos la sensación de que los demás son peores que nosotros, menos generosos, más desconsiderados, más pecadores… esto en realidad es orgullo, dice Rm 12.3 “Digo, pues, por la gracia que me es dada, a cada cual que está entre vosotros, que no tenga más alto concepto de sí que el que debe tener, sino que piense de sí con cordura, conforme a la medida de fe que Dios repartió a cada uno.”

3. Olvidamos que todos necesitamos arrepentirnos y que delante de Dios somos culpables.

Jesús aprovecha esa pregunta para enseñarnos acerca de la maldad de cada ser humano, y de su necesidad de arrepentimiento. Cuando un ser humano se acerca a Dios diciéndole “Señor, ¿a que la desgracia que le pasó a fulanito era un castigo tuyo por lo malo que es?”, el Señor responde “tú no eres mejor que Él, ¿acaso me estás diciendo que te mereces lo mismo?”, y es que hay mucha hipocresía y orgullo en cada uno de nosotros (¡yo mismo estoy convencido que soy mejor que muchas otras personas!, ¡que el Señor tenga misericordia de mí!).

Cada ser humano es culpable delante de Dios:

Culpable de ignorarle (Rm 1.21, lo cual incluye no glorificarle ni darle gracias)

Culpable de rechazar a Jesucristo ni buscar a Dios (Rm 3.11; Mt 25.41)

Culpable de pensar que puede agradar a Dios en su propia justicia ()

Culpable de todos los mandamientos de la Ley de Dios (Rm 2.21 y ss)

¡Si no nos arrepentimos TODOS pereceremos igualmente!    (Lc 13.5)

Cada ser humano debe buscar como la primera cosa de su vida el perdón de Dios y la reconciliación con Él. De lo contrario se enfrentará al juicio de Dios sobre sus obras que hizo en vida y sus pensamientos más secretos.

Pensar que no eres culpable de nada es una necedad, una locura, es como mudarse a Nueva Orleáns dos días antes del huracán pensando que no hay peligro, ¡y qué mayor peligro que enfrentarse al juicio de Dios estando desnudo de la justicia de Jesucristo!, un infierno de remordimientos, soledad y sufrimiento esperan al que obra así.

¡Busca el arrepentimiento!, procúralo ahora que estás a tiempo, cuando viene el juicio de Dios viene como la destrucción de una ciudad, de repente, como la hora de la muerte, inevitable.

© Julio Martínez.

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