¿Cuáles Son las Diferencias más Importantes Entre el Dispensacionalismo y la Teología del Pacto?


ESJ-2017 0111-001

¿Cuáles Son las Diferencias más Importantes Entre el Dispensacionalismo y la Teología del Pacto?

Por Michael J. Vlach

Durante los últimos dos siglos, el Dispensacionalismo y la Teología del Pacto han actuado como rivales teológicos dentro del Evangelicalismo. Ambos tienen ricas tradiciones y excelentes teólogos y defensores. Se ha escrito mucho sobre estos dos sistemas teológicos y en su mayor parte los debates han sido amistosos. Pero, ¿cuáles son los verdaderos problemas que separan el Dispensacionalismo y la Teología del Pacto?

A continuación se muestra mi perspectiva sobre las diferencias clave entre estos campos. Las cuestiones que involucran estos sistemas son muchas y complejas y no puedo cubrir muchas áreas importantes, pero a continuación hay un resumen en miniatura de lo que creo que son las diferencias más fundamentales entre estos dos sistemas de teología.

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El Angel de Jehová y la Trinidad


El Angel de Jehová y la Trinidad
por Pablo Santomauro

La doctrina del Angel de Jehová es fascinantemente instructiva. Es de lamentarse que poco o nada se enseña de ella en las iglesias del mundo moderno. Grandes hombres de Dios han escrito sobre la doctrina, y poco es lo que yo puedo agregar a lo ya dicho. El Dr. Ron Rhodes ha hecho un trabajo estupendo sobre el Angel de Jehová, sistematizando la doctrina en su libro “Cristo antes del Pesebre” (Christ Before the Manger, Baker, 1992). A modo de introducción, veamos algunos conceptos presentados por el Dr. Rhodes. El Angel de Jehová es un personaje que hace su aparición por primera vez en Génesis 16. Es el personaje que se le aparece a Agar, la sierva de Sara, y le dice: “Multiplicaré tanto tu descendencia, que no podrá ser contada a causa de su multitud” (Gn. 16:10). Esta promesa, ya desde un comienzo debería capturar la atención de cualquier estudiante de la Biblia. No solamente requiere el atributo de omnisciencia por parte del personaje que la pronuncia, sino que el atributo de omnipotencia también es necesario para poder cumplir la promesa. Teniendo en cuenta esto, veamos brevemente tres puntos importantes:

1) El Angel de Jehová es Jehová.
2) El Angel de Jehová es una persona diferente a otra, también llamada Jehová.
3) El Angel de Jehová es Jesucristo.

1) El Angel de Jehová es Jehová.

a. Vayamos al capítulo 3 de Exodo. Allí el Angel de Jehová se aparece a Moisés desde la llama de fuego en una zarza. El Angel le da a Moisés la misión de liderar y sacar al pueblo de Israel fuera de Egipto. Cuando Moisés le pregunta por su nombre, el Angel de Jehová se identifica con el nombre de “Yo soy el que soy” (Ex. 3:14). Todos sabemos que éste es el nombre con que los judíos, más adelante, reconocieron a Dios. Se trata del famoso tetragramaton que los judíos temían siquiera pronunciar, el JHWH. Es el nombre que significa “El que ha sido, el que es, y el que siempre será”, “el Eterno”. La versión actual es “Jehová”, ya con las vocales de “Adonai” intercaladas entre las consonantes. El punto aquí es que el Angel de Jehová es Jehová.

b. Veamos otro pasaje, Génesis 22: Aquí Dios habla con Abraham y le ordena tomar a su hijo Isaac para ofrecerlo en sacrificio (Gn. 22:1). Cuando Abraham está a punto de hacerlo, el Angel de Jehová lo detiene y le ordena no hacerlo, y entre sus palabras encontramos, “Porque ya conozco que temes a Dios, por cuanto no me rehusaste tu hijo” (Gn. 22:12a). Conclusión lógica: rehusar el hijo a Dios es equivalente a rehusar el hijo al Angel de Jehová.

c. ¿Recuerda el lector cuando Jehová se le apareció en sueños a Jacob en Bet-el (Gn. 28)? Jacob se duerme y sueña con la escalera apoyada en tierra que se extendía hasta el cielo. En el extremo superior de la escalera hay alguien que le dice a Jacob: “Yo soy Jehová, el Dios de Abraham tu padre, y el Dios de Isaac; la tierra en que estás acostado te la daré a ti y tu descendencia” (Gn. 28:13). Bien, si leemos Génesis 31:11-13, vamos a encontrar que el Angel de Jehová le dice a Jacob: “Yo soy el Dios de Bet-el, donde tú ungiste la piedra, y donde me hiciste un voto”. Una vez más, vemos que Angel de Jehová se identifica como Jehová.

2) El Angel de Jehová es una persona diferente a otra, también llamada Jehová.

a. Visión de Zacarías. Aquí encontramos al Angel de Jehová intercediendo por Judá frente a Jehová:

Respondió el ángel de Jehová, y dijo: Oh Jehová de los ejércitos, ¿hasta cuándo no tendrás piedad de Jerusalén, y de las ciudades de Judá, con las cuales has estado airado por espacio de setenta años? Y Jehová respondió buenas palabras, palabras consoladoras, al ángel que hablaba conmigo [subrayado nuestro] (Zac. 1: 12-13).

Nótese aquí la presencia de dos personajes perfectamente definidos, Jehová y el Angel de Jehová.

b. Veamos también en el siguiente capítulo de Zacarías, la presencia del Angel de Jehová y de otra persona llamada Jehová:

Me mostró el sumo sacerdote Josué, el cual estaba delante del ángel de Jehová, y Satanás estaba a su mano derecha para acusarle. Y dijo Jehová a Satanás: Jehová te reprenda … Y Josué estaba vestido de vestiduras viles, y estaba delante del ángel (Zac. 3:1-3).

El punto es que el Angel de Jehová es una persona diferente a otra, llamada Jehová.

3) El Angel de Jehová es Jesucristo.

Escuchemos la promesa que el Angel de Jehová le hace a Abraham en Génesis 22:

De cierto te bendeciré y multiplicaré tu descendencia como las estrellas del cielo y como la arena que está a la orilla del mar, y tu descendencia poseerá las puertas de sus enemigos. En tu simiente serán benditas todas las naciones de la tierra, por cuanto obedeciste a mi voz (Gn. 22:17-18).

Ningún ángel (recordemos que los ángeles son seres creados – Sal. 148:2,5) puede hacer tal promesa. Para ello se necesita poseer los atributos de omnisciencia y omnipotencia. El primero se requiere para tener conocimiento del futuro, y el segundo para que la promesa se haga realidad. Como todos sabemos, tanto la omnisciencia como la omnipotencia son atributos únicos e incomunicables de Dios.

Si recorremos el Antiguo Testamento vamos a encontrar que el Angel de Jehová tiene ciertas características muy peculiares. Por ejemplo:

1. Tiene la autoridad para perdonar pecados (Ex. 23:21), algo que es prerrogativa absoluta de Dios (Dn. 9:9; Mr. 2).

2. Acepta Adoración (Jos. 5:14).

3. Demanda adoración (Ex. 3:5). Sólo Dios es digno de adoración (Mt. 4:10; Ap. 22:8).

4. Acepta sacrificios (Jue. 13:19-23).

¿Cómo explicamos todas estas similitudes? La respuesta está en la doctrina de la Trinidad. El Angel de Jehová es Jesucristo, la Segunda Persona de la Trinidad. Esta es la conclusión inevitable a la que llegamos luego de conocer que la invisibilidad de Dios Padre es establecida en Juan 1:18, 4:24, 5:37; 1 Timoteo 1:17, 6:16; Hebreos 11:27, etc., y que el Espíritu Santo también es invisible (Jn. 3:8, 14:17).

Corresponde señalar enfáticamente que cuando indicamos que el Angel de Jehová es Jesucristo, bajo ningún concepto entendemos que Jesucristo es un ángel o un ser creado. La palabra usada, malak, significa mensajero, y si bien se usa también para mensajeros humanos, la connotación sobrenatural y divina es más que obvia en los pasajes referentes al Angel de Jehová.

Si reconocemos que existe una unidad y una cohesión indudable entre el Antiguo y el Nuevo Testamento, tenemos que aceptar la realidad de que Jesucristo pre-encarnado es la imagen del Dios invisible en el Antiguo Testamento.

Una multitud de similitudes entre el Angel de Jehová y la persona de Jesucristo apoyan esta doctrina. Ambos tienen ministerios similares tales como comisionar, consolar, liberar a los cautivos, proteger a los siervos de Dios, comunicar o revelar verdades, portar grandes promesas, interceder por la gente de Dios, etc. Sumado a esto, la ausencia total del Angel de Jehová en el Nuevo Testamento, nos ayuda a concluir que el Angel de Jehová es nuestro amado Señor Jesucristo. Habiendo visto suscintamente estas tres puntos propuestos por Ron Rhodes, pasamos ahora a ver algunas narraciones bíblicas con su correspondiente análisis.

Algunos ejemplos analizados.

1. El Angel de Jehová llama a Moisés (Ex. 3).

Apacentando Moisés las ovejas de Jetro su suegro, sacerdote de Madián, llevó las
ovejas a través del desierto, y llegó hasta Horeb, monte de Dios. Y se le apareció el Angel de Jehová en una llama de fuego en medio de una zarza; y él miró, y vio que la zarza ardía en fuego, y la zarza no se consumía. Entonces Moisés dijo: Iré yo ahora y veré esta grande visión, por qué causa la zarza no se quema. Viendo Jehová que él iba a ver, lo llamó Dios de en medio de la zarza, y dijo: ¡Moisés, Moisés! Y el respondió: Heme aquí (Ex. 3:1-4).

Observemos que:

@ El Angel o Mensajero de Jehová aparece “en” (dentro de) una llama de fuego “en” medio de una zarza (v.2).

@ El fuego no es el mensajero. El mensajero es una presencia dentro del fuego.

@ Durante la conversación entre el personaje y Moisés, los términos “Angel de Jehová”, “Jehová” y “Dios”, son usados alternativamente – son intercambiables.

@ La transición de “el Angel de Jehová” (v.2) a “Jehová” (v.4) prueba la identidad de ambos, y el intercambio de “Jehová” a “Elohim” en el v. 4 es más que reveladora. El mensajero en la zarza es identificado como Jehová y como Elohim.

@ El Targum inserta las palabras “el Mensajero de” antes de “Jehová” en el v.4 porque es demasiado obvio que el Mensajero que aparece en el v. 2 es el Jehová del v. 4, el mismo que aparece en forma humana en la zarza ardiente.

Si el lector se toma el tiempo para abrir su Biblia y leer todo el pasaje de Exodo 3:1-15, podrá definitivamente captar el espíritu de la apoteótica conversación que se dio entre Moisés y el Mensajero de Jehová.

Conclusión: El Angel de Jehová es Jehová, una persona diferente al Padre.

2. El Angel de Jehová es enviado por Jehová delante de Israel (Ex. 23:21).

He aquí yo envío mi Angel delante de ti para que te guarde en el camino, y te introduzca en el lugar que yo he preparado. Guárdate delante de él, y oye su voz, no le seas rebelde; porque él no perdonará vuestra rebelión, porque mi nombre está en él (Exodo 23:20-21).

El punto aquí es que este Angel o Mensajero tiene la potestad de perdonar pecados, y sólo Dios puede hacer tal cosa. Esto es suficiente para revelar su naturaleza divina (Deidad). Pero si esto fuera poco, Jehová dice en el mismo versículo: “porque mi nombre está en él”.

La importancia de esta declaración no puede ser pasada por alto. Para los judíos de la época, el nombre de Dios era una revelación de su naturaleza divina. Tal era así, que Dios y su nombre eran prácticamente términos sinónimos. La frase “mi nombre está en él” significa que la esencia de Jehová era posesión del mensajero. En el Antiguo Testamento, el nombre de alguien revelaba el carácter de esa persona. El nombre de Dios sólo puede estar en alguien que posee la misma naturaleza de Dios. Esto, añadido a las otras evidencias bíblicas que forman el mosaico, nos enseña que el Angel de Jehová es una persona divina que se reveló en el Antiguo Testamento.

3. Josué adora al Príncipe del Ejército de Jehová (Josué 5).

Estando Josué cerca de Jericó, alzó sus ojos y vio un varón que estaba delante de él, el cual tenía una espada desenvainada en su mano. Y Josué, yendo hacia él, le dijo: ¿Eres de los nuestros, o de nuestros enemigos? El Respondió: No; mas como Príncipe del ejército de Jehová he venido ahora. Entonces Josué, postrándose en tierra, adoró; y le dijo: ¿Qué dice mi Señor a su siervo? (Jos. 5:13-14)

Es obvio que la aparición del Príncipe del ejército de Jehová es una aparición del Angel de Jehová, Segunda Persona de la Trinidad, ya que cuando Josué lo adora, él acepta adoración. No se trata del arcángel Miguel como algunos insinúan, ya que los ángeles de Dios no aceptan adoración.

Un judío ortodoxo me decía que la acción de Josué de adorar, no necesariamente significaba adoración porque la palabra usada, shakha, también se usa para hacer venia o presentar reverencia, y no necesariamente implica adoración. Yo le respondí que la palabra shakha también se usa para denotar adoración. En muchos casos la última palabra en el significado de una palabra (valga la redundancia) la tiene el contexto. “Contexto” sigue siendo el príncipe de las reglas hermenéuticas. En el versículo 15, el Príncipe del ejército de Jehová le dice a Josué que se quite el calzado de sus pies, porque el lugar donde está es santo. La similitud con Exodo 3:5 es imposible de pasar desapercibida, donde Dios le dice a Moisés que se quite el calzado porque el lugar que pisa es tierra santa. Lo que en ambas situaciones hace que la tierra sea santa es la presencia de Dios. Un ángel no puede exigir tal demanda. Claramente, la palabra shakha en esta instancia, significa adoración.

5. Manoa y el Angel de Jehová (Jue. 13).

Veamos ahora el desarrollo de los acontecimientos en el capítulo 13 de Jueces:

v.3. El Angel de Jehová se aparece ante la mujer de Manoa.

v.6. La mujer de Manoa no está segura de si vio a un varón de Dios o un ángel de Dios.

v. 8. Manoa ora a Dios para que envíe de nuevo al varón de Dios.

v. 9. Cuando el Mensajero aparece de nuevo, lo hace ante la esposa de Manoa. Manoa no está presente.

v.v.10-13. La mujer va corriendo a traer a Manoa – queda establecido en la conversación que el
mensajero es un hombre, al menos en forma.

v.16. Manoa no sabe que está frente al Angel de Jehová.

v.17. Manoa le pregunta cuál es su nombre.

v.18. El mensajero contesta: ¿Por qué preguntas por mi nombre, que es admirable? El texto hebreo es iluminante en este verso. La palabra hebrea para “admirable” es Pele, la misma que Isaías 9:6 usa como uno de los títulos del Mesías. La llave de toda esta narrativa es esta palabra – admirable – un título que pertenece sólo a Dios.

v.19. Manoa sacrifica un cabrito en ofrenda a Jehová.

v.20. El Angel de Jehová sube en la llama del altar ante Manoa y su mujer, los cuales se prostraron en tierra ante el milagro. Difícilmente esta postración puede interpretarse como simple reverencia. La actitud es de adoración frente el milagro (v.19) que hizo el Mensajero (Angel) de Jehová.

vv.21-22. Manoa exclama: “Ciertamente moriremos, porque a Dios hemos visto”. Lo que Manoa vio fue una manifestación de Dios en forma humana.

La conclusión lógica de este pasaje es que el Jehová que aceptó el sacrificio y la ofrenda, el que hizo el milagro, y el que prometió un hijo, era el hombre que conversó con ellos en toda la narrativa. El Mensajero de Jehová no fue ni más ni menos que Jehová en forma humana. En el contexto más amplio, el peso de la evidencia establece que se trata de Jesús antes de su Encarnación.

La doctrina del Angel de Jehová es uno de los pilares principales de la doctrina de la Trinidad.

Uno de los argumentos principales utilizados por los antitrinitarios de toda procedencia y color, es la verdad bíblica de que Dios es uno. Este concepto ha sido abusado de tal forma que han concebido la idea de que no puede existir una pluralidad de personas en el Ser de Dios. Yendo contra toda la evidencia, han aislado esta verdad del resto de la Escritura, se han negado a reconocer la existencia de la revelación progresiva a través de la Biblia, y han abusado de la falacia de la evidencia selectiva o parcial (deshechar evidencia contraria a la posición que se sostiene).

Por otra parte, ya es costumbrismo en los defensores de la doctrina de la Trinidad basar sus planteos mayormente en el contexto del Nuevo Testamento. Esta es una estrategia comprensible puesto que la evidencia más nítida y abundante por la Trinidad se encuentra en las páginas del Nuevo Testamento. Además, un principio hermenéutico clave es que el Antiguo Testamento se debe interpretar a la luz del Nuevo Testamento. Sin embargo, en este caso y otros, conviene excavar, así como el arqueólogo meticulosamente busca “pedazos” del pasado, en la revelación de Dios dada a los antiguos judíos porque ella trasciende el tiempo y nos comunica valiosa información que el Nuevo Testamento, por sí solo, no nos provee.

Cuando hacemos esto, nos encontramos con tesoros inapreciables como la doctrina del Angel de Jehová, que si bien no prueba en sí la doctrina de la Trinidad, por cierto sienta las bases para ella al mostrar que existen por lo menos dos personas que comparten la esencia de la Deidad. Este es un golpe desvastador para cualquier antitrinitario. Aun no he conocido un antitrinitario que pueda refutar la evidencia por la pluralidad de personas en la Deidad en el Antiguo Testamento con cierta medida de respetabilidad en sus razonamientos. Por ejemplo, una estratagema conocida es decir que el Angel de Jehová era simplemente un ángel. Lo que destruye la explicación es que ningún ángel puede hablar en primera persona, o sea, usar el divino YO sin cometer una blasfemia. Algunos llegan a argumentar que si Hageo es llamado el “enviado (malak) de Jehová” (Hag. 1:13) en ocasión de su mensaje a Judá, el llamado Angel de Jehová en Jueces 2:1-5, por ejemplo, pudo haber sido simplemente un profeta errante que le habló a la nación. Esta interpretación cae en lo absurdo porque toma un pasaje escrito siglos más tarde, cuando Israel ya no era una teocracia, y lo interpola en el tiempo de los Jueces – esto es un claro anacronismo. En ningún momento durante el período de los Jueces los profetas fueron llamados Mensajeros (malak) de Jehová. Es obvio que el contexto histórico, así como el literario, no permite tal interpretación. Algunos comentarios judíos como el Targum de Jonatán llegan a insertar la frase “Así dice Jehová” en el texto de Jueces 2:1. Lamentablemente para su credibilidad, tal frase no existe en ningún manuscrito hebreo o de la Septuaginta.

La doctrina del Angel de Jehová, acoplada con ciertos pasajes del Antiguo Testamento que describen la naturaleza multi-personal de Dios, pulveriza la idea de que sólo hay una persona llamada Jehová y destruye los argumentos de liberales, arrianos, unitarios, musulmanes, etc. También es un golpe mortal a la herejía de los modalistas, quienes para negar la evidencia tienen que decir que el Angel de Jehová es nada más que una manifestación del Padre. Esta desafortunada idea se derrumba porque una manifestación siempre debe ser, por definición, una extensión de la misma naturaleza del “manifestado”. Las apariciones del Angel de Jehová no fueron fenómenos ópticos como las imágenes holográficas de Disneylandia. La cosa se complica aun más para los modalistas, porque ellos enseñan forzosamente que Jesús es la manifestación visible del Padre – pero si nadie lo ha visto antes de que Jesús naciera, como dicen ellos, ¿cómo es que aparece en el Antiguo Testamento? La palabra hebrea para “aparecer” (Gn. 18:1-2; Jue. 13:3) indica que estas apariciones fueron manifestaciones literales de Dios en cierta clase de forma física. Se le vio y se le escuchó como se ve y escucha a un ser humano, un hombre. No fueron visiones de la mente, sino apariciones físicas detectables con los ojos y los oídos. Para los trinitarios no hay aquí ningún problema con esto, ya que por inferencia lógica y por testimonio bíblico, el Jehová que se aparece a muchos personajes en el Antiguo Testamento, es Jesucristo, segunda Persona de la Trinidad. Como Dios (Jehová) es multipersonal, es posible que una de las personas de la Deidad pueda ser vista mientras que las otras dos no. Para nosotros, Juan 1:18 no presenta ninguna contradicción cuando se le confronta con las apariciones de Dios en el Antiguo Testamento. Pero si Dios es una sola persona (unipersonal) como los unicitarios creen, se encuentran en un callejón sin salida.

La piedra de tropiezo para el unicitario es la idea de que Dios pudo tomar forma física antes del nacimiento de Jesús, ya que ellos niegan que Jesús existió antes de su concepción en el vientre de María, pero eso no es lo que el Antiguo Testamento enseña. Las conversaciones entre el hombre y Dios registradas en la Biblia son tan naturales en estilo y contenido por la sencilla razón de que Dios apareció, la mayoría de las veces, en forma humana y habló como los humanos hablamos unos con otros. Las conversaciones fueron tan normales que sólo pueden admitir una forma física humana de Dios delante de ellos. ¿Cómo reconcilian esto los unicitarios con Juan 1:18 que dice que a Dios jamás nadie le ha visto? Simplemente no pueden hacerlo. Pero los trinitarios sabemos que ésta es una referencia al Padre. Para los unicitarios constituye una vergonzosa derrota porque ellos enseñan que Jesús es el Padre.

Reiteramos, para poner punto final:

1) El Angel de Jehová es Jehová.
2) El Angel de Jehová es una persona diferente a otra, también llamada Jehová.
3) El Angel de Jehová es Jesucristo. <>

¿Qué es Dios?


¿Qué es Dios?

A.W. Tozer escribió, “¿Cómo es Dios?, como si con esa pregunta quisiéramos decir ¿Cómo es Dios en sí mismo? No hay respuesta. Si quisiéramos decir ¿Qué es lo que Dios ha revelado acerca de sí mismo que la razón reverente pueda comprender?, creo que hay una respuesta tanto completa como satisfactoria”.

Tozer tiene la razón en que nosotros no podemos saber lo que Dios es con respecto a sí mismo. El libro de Job declara, ” ¿Descubrirás tú los secretos de Dios? ¿Llegarás tú a la perfección del Todopoderoso? Es más alta que los cielos; ¿qué harás? Es más profunda que el Seol; ¿cómo la conocerás?” (Job 11:7-8).

Sin embargo, podemos preguntar lo que Dios ha revelado acerca de sí mismo en su Palabra y en la creación que “la razón reverente” puede captar.

Cuando Moisés fue dirigido por Dios para ir al faraón egipcio y exigir la liberación de los israelitas, Moisés le preguntó a Dios, “He aquí que llego yo a los hijos de Israel, y les digo: El Dios de vuestros padres me ha enviado a vosotros. Si ellos me preguntaren: ¿Cuál es su nombre?, ¿qué les responderé?” (Éxodo 3:13).

La respuesta que Dios le dio a Moisés fue simple, pero muy reveladora: “Y respondió Dios a Moisés: YO SOY EL QUE SOY. Y dijo: Así dirás a los hijos de Israel: YO SOY me envió a vosotros” (Éxodo 3:14). El texto hebreo en el versículo 14 dice literalmente, “Soy lo que Soy”.

Este nombre habla del hecho de que Dios es la existencia pura, o lo que algunos llaman la pura realidad. La pura realidad es aquella que ES con ninguna posibilidad de no existir. Dicho de otro modo, muchas cosas pueden tener existencia (por ejemplo, los seres humanos, los animales, las plantas), pero sólo una cosa puede ser la existencia. Otras cosas tienen “existencia”, pero sólo Dios es Ser.

El hecho de que sólo Dios es Ser, nos conduce a por lo menos cinco verdades acerca de lo que Dios es: ¿Qué clase de ser es Dios?

En primer lugar, Dios solo es un ser que existe por sí mismo y la primera causa de todo lo que existe. Juan 5:26 dice sencillamente, “el Padre tiene vida en sí mismo”. Pablo predicó, “ni es honrado por manos de hombres, como si necesitase de algo; pues Él es quien da a todos vida y aliento y todas las cosas” (Hechos 17:25).

Segundo, Dios es un ser necesario. Un ser necesario es aquel cuya inexistencia es imposible. Sólo Dios es un ser necesario; todas las demás cosas son seres inciertos, lo que significa que no podrían existir. Sin embargo, si Dios no existiera, entonces ninguna otra cosa existiría. Sólo Él es el ser necesario por medio del cual todas las demás cosas actuales existen – un hecho que declara Job: “Si él pusiese sobre el hombre su corazón, Y recogiese así su espíritu y su aliento, Toda carne perecería juntamente, Y el hombre volvería al polvo” (Job 34:14-15).

Tercero, Dios es un ser personal. La palabra personal en este contexto no describe la personalidad (por ejemplo: gracioso, extrovertido, etc.); más bien, significa “tener intenciones”. Dios es un ser decidido que tiene una voluntad, crea y dirige los eventos que se adapten a Él. El profeta Isaías escribió: “porque yo soy Dios, y no hay otro Dios, y nada hay semejante a mí, que anuncio lo por venir desde el principio, y desde la antigüedad lo que aún no era hecho; que digo: Mi consejo permanecerá, y haré todo lo que quiero” (Isaías 46:9-10).

Cuarto, Dios es un ser trino. Esta verdad es un misterio, sin embargo toda la Escritura y la vida en general habla de este hecho. La Biblia claramente expresa que no hay sino un solo Dios: “Oye, Israel: Jehová nuestro Dios, Jehová uno es” (Dt. 6:4). Pero la Biblia también declara que existe una pluralidad de Dios. Antes de que Jesús ascendiera al cielo, Él le ordenó a sus discípulos: “Por tanto, id, y haced discípulos a todas las naciones, bautizándolos en el nombre del Padre, y del Hijo, y del Espíritu Santo” (Mateo 28:19). Observe el “nombre” singular en el versículo; no dice “nombres”, lo cual podría dar la idea de tres dioses. Hay un nombre que pertenece a las tres personas que componen la deidad.

La Escritura en diversos lugares claramente llama Dios al Padre, Dios a Jesús y Dios al Espíritu Santo. Por ejemplo: el hecho de que Jesús posee una existencia autónoma y es la primera causa de todo, está expresado en los primeros versículos de Juan: “Todas las cosas por Él fueron hechas, y sin Él nada de lo que ha sido hecho, fue hecho. En Él estaba la vida” (Juan 1:3-4). La Biblia también dice que Jesús es un ser necesario: “Y Él es antes de todas las cosas, y todas las cosas en Él subsisten” (Colosenses 1:17).

Quinto, Dios es un ser amoroso. De la misma manera que muchas cosas pueden existir, pero sólo una cosa puede ser la existencia, las personas y otros seres vivos pueden poseer y experimentar el amor, sin embargo sólo una cosa puede ser el amor. 1 Juan 4:8 hace la simple afirmación ontológica, “Dios es amor”.

¿Qué es Dios? Dios es el único que puede decir, “YO SOY EL QUE SOY”. Dios es la existencia pura, existe por sí mismo y es la fuente de todo lo que posee existencia. Él es el único ser necesario, es decidido/personal, y posee tanto la unidad como la diversidad.

Dios también es amor. Él lo invita a buscarlo y a descubrir el amor que Él tiene para usted en su Palabra y en la vida de su Hijo Jesucristo, quien murió por sus pecados e hizo un camino para que usted viva con Él por la eternidad.

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La naturalidad de la religión: ¿Estamos hechos para creer?


La naturalidad de la religión: ¿Estamos hechos para creer?

Conversaciones con Ramón María Nogués (III)

A mediados de abril, se publicó en ‘Tendencias21 de las Religiones’ una conversación con Ramón María Nogués, Catedrático de Biología Humana en la Universidad Autónoma de Barcelona, sobre sobre lo religioso desde una perspectiva biológica, neurológica y antropológica (Leer ACA). A principios de mayo, la segunda entrevista planteaba el cuestionamiento neurológico de la libertad o “determinismo neurológico” (Leer ACA). En esta tercera y última conversación se indaga en la “naturalidad” de la religión y se valora su supervivencia. Por Diego Bermejo.

Imagen: Alexis. Fuente: Pixabay.

Imagen: Alexis. Fuente: Pixabay.

Ramón María Nogués es doctor en biología, Catedrático emérito de Biología Humana en la Universidad Autónoma de Barcelona, además de especialista en investigación en genética de poblaciones y en evolución molecular del cerebro. Ha publicado numerosos artículos y libros sobre evolución, genética y relaciones entre cerebro y experiencias espirituales y religiosas.

En 2015, fue invitado a la Universidad de Deusto para impartir tres seminarios y sendas conferencias dentro del Ciclo Ciencia y Religión, en que yo mismo actuaba como organizador y moderador, sobre el tema neurociencias y espiritualidad.

Recientemente, la Editorial Sal Terrae ha publicado su libro Neurociencias, espiritualidades y religiones (Sal Terrae, Santander, 2016), que recoge y completa el contenido de estos encuentros. De ellos nacieron las conversaciones que hemos publicado (la primera apareció en esta misma sección a mediados de abril y la segunda a principios de mayo).  

Las religiones se presentan, desde el punto de vista evolutivo, como sistemas consistentes, porque se anclan en experiencias antropológicas racioemotivas primarias que constituyen el nicho originario sobre el que se asienta la singularidad de lo humano. Tan originaria, originante y original es la “tendencia a creer” que ha lanzado a la especie humana a la aventura de crear y recrearse en la construcción de sistemas simbólico-culturales postbiológicos en los que habita y se reconoce.

El homo sapiens-sapiens ha evolucionado culturalmente porque ha sido religioso y religioso porque ha sido creyente. Creyente y creador. Animal de creencias y deseos sin límite, abierto a una realidad experimentada como indefinida y constructor de sistemas de sentido, animal fingens, inventor de sí mismo y de la realidad humanada. Las religiones y las espiritualidades han aglutinado y conformado la experiencia humana de la contingencia radical, por una parte, y la esperanza de un “más allá” salvífico, por otra. Evolución cultural, civilización y religión comparten nicho común.

El animal humano, homo sapiens, es constitutivamente, y en sentido amplio, “naturalmente” religioso: consciente de su extrañamiento y obligado a pensarse y dotarse de sentido, un sentido que remite y religa a una realidad vivida siempre de modo trascendente (“más allá”) y en trascendencias múltiples: un más allá ético (alteridad), un más allá estético (sublimidad y éxtasis), un más allá racional (orden y coherencia), un más allá ontológico (densidad y sentido), un más allá espiritual (invisibilidad y misterio)… trascendencias que lo sacan de sí y lo relacionan y religan con lo otro de sí.

Quizá, por ello, estudios recientes y coincidentes en ciencias de la evolución están poniendo de relieve tres evidencias que obligan a cuestionarse y tomar en serio la relación entre religión y proceso de humanización:

1) Evidencia histórico/sociológica. La pervivencia de la religión contra pronósticos racionalistas, cientistas y secularistas. El éxito evolutivo de la religión –la pervivencia lo es como criterio de adaptación útil– induce a pensar en que la religión es más natural que sobrenatural y más natural que artificial. Al menos, en comparación con otros sistemas simbólicos humanos. Y la clave de su éxito estribaría en que responde a necesidades fudantes de la iniciática aventura humana, acogiendo de modo holístico cuestiones no sólo racionales, sino emocionales, relacionales, motivacionales, conductuales…y sensacionales.  “La religión es natural, la ciencia no lo es”, ha tratado de mostrar McCauley, comparando religión y ciencia.

La religión descansa sobre experiencias intuitivas, emocionales y prerracionales, que la hacen más persistente y resistente que la misma ciencia, complicada, contraintuitiva, costosa y elitista. La religión resiste, porque es más “natural”. El procedimiento selectivo de la evolución tiende a eliminar lo nocivo, lo inútil y contraproducente. Si las religiones han sobrevivido cabe colegir que es debido a que en algún sentido han supuesto ganancia evolutiva para el desarrollo de la especie humana.

2) Evidencia antropológica. La “verdad” antropológica recogida en el núcleo más profundo de la experiencia religiosa. Son cada vez más lo ateos que consideran la necesidad de tomarse en serio la religión –más allá de la descalificación precipitada y, muchas veces, justificada de la misma–, no sólo por curiosidad diletante, sino, sobre todo, por intererés científico en el contenido antropológico que encierra. Algo potente –y, por tanto, digno de tenerse en cuenta– debe de estar a la base de la religión para dar razón de su pertinaz pervivencia. M. Gauchet ha venido a decir que lo que constituye la singularidad de la condición humana tiene que ver con la tendencia a lo invisible y a la alteridad. Y ambos impulsos ya están presentes en la religión, considerada como sistema natural, no sobrenatural…

J. L. Barrett, tras años de investigación, concluye en que “nacemos creyentes” (“Born Believers”, “born to believe”). El animal humano tiene una tendencia innata a creer lo increíble.  Y la aventura humana en sus grandes construcciones y conquistas tiene que ver directamente con esta virtualidad creadora y “creedora”.

3) Evidencia psicológica. Finalmente, el reconocimiento empírico de los beneficios terapéuticos de la práctica espiritual y religiosa. Los estudios dedicados a la meditación y a la asistencia religiosa permitirían asociar estados psicológicos de bienestar con valores derivados del sentido de aceptación armónica de la vida, sentido de pertenencia comunitaria, sentido de apertura al misterio, sentido de reconciliación con la contingencia, sentido amoroso y compasivo, sentido de liberación del ego, sentido de confianza y esperanza, etc.

Y, aunque estos fenómenos no son exclusivos de la experiencia religiosa y/o espiritual, invitan al menos a valorar las religiones como depósitos de recursos y técnicas útiles para la salud  integral de las personas –concepto secularizado de salvación–. No es casualidad que pensadores ateos y humanistas reivindiquen estos últimos años la necesidad de una “espiritualidad atea” (Alain de Botton, Comte-Sponville, Sam Harris, Ph. Kitcher, P. Kurtz… y otros muchos). Intentar vivir armónicamente en sociedades sin Dios exige llenar el vacío de su ausencia con algo más que con cosas o solicitaciones inmediatistas… Se reconoce en las religiones y espiritualidades tradicionales una sabiduría aprovechable, “reciclable” y naturalizable; aunque no sea más que en forma estética, dietética y terapéutica.

Pero, siendo esto cierto, y siendo unánime el reconocimiento de estos hechos, urge también admitir de inmediato, primero, que nada de esto hace buenas in toto a las religiones (para no incurrir en la falacia naturalista), y segundo, y por ello, la polivalencia del hecho religioso y la experiencia espiritual. Recordar su posible “toxicidad” (como dice elegantemente Nogués) o su maldad (como unilateralmente algunos “neoateos”) no está nunca de más, por fidelidad a la pluridemensionalidad y complejidad del fenómeno –algo, por otra parte, de sobra resaltado desde hace tres siglos en la crítica a la religión–.

Pero rigor, discernimiento y matización caracterizan el ejercicio intelectual honesto. Por eso, lo que sorprende ahora en el panorama intelectual secularizado es que lo religioso vuelva a ser de nuevo objeto de estudio y consideración de un modo más matizado. El interés de las neurociencias y la antropología evolutiva en estos temas es sintomático.  Pero, en cualquier caso, urge afinar el análisis y distinguir entre disposición a creer y creencia, entre experiencia religiosa y sistema religioso, entre espiritualidad y religión, y, además entre religiones y espiritualidades en plural. El futuro será espiritual y, quizá, también religioso, mientras siga conservando memoria evolutiva de la matriz antropológica originaria y “natural” sobre la que se ha construido la aventura humana.

Conversando con Ramón M. Nogués

Retomemos la afirmación de McCauley de la segunda conversación: “la religión es natural y la ciencia no lo es”.¿Se podría afirmar realmente que la religión es más natural y, por ello, más persistente que incluso la misma ciencia? ¿Su supervivencia estaría mas asegurada, porque estaría anclada en sistemas más espontáneos y “naturales”, y responde a estructuras primarias cognitivo-emocionales anteriores a los procesos racionales, posteriores y más sofisticados? ¿Sería ésta una de las claves del éxito evolutivo de la religión?

Yo estaría bastante de acuerdo con esto.  Incluso hoy, por ejemplo, las teorías antropológicas sobre el origen de la civilización, que  tradicionalmente defendían la idea de que, cuando los humanos al principio del neolítico empiezan a crear estructuras fijas, es decir, la ganadería, la agricultura, etc, como resultado de esto surge la religión, hoy, especulan en sentido contrario, es decir, empiezan a formularse la idea de que primero es la religión,  y como una consecuencia de este empuje cultural se estabiliza la sociedad y, posteriormente, empieza la indagación sobre temas tanto sociales como más científicos, un conocimiento más estructurado. Lo otro, lo religioso, es un conocimiento más espontáneo, es como conocer con las tripas. En este sentido, las grandes construcciones inicialmente son los santuarios (Gobegli Tepe, por ejemplo, en la actual Turquía); posteriormente y alrededor de ellos nacerían las ciudades.

Entonces podríamos decir que la naturaleza humana es originariamente religiosa.

En este sentido sí, y esto hoy prácticamente no lo niega nadie. “Somos máquinas para creer”, como dirían muchos autores: vivimos de creencias y de la credibilidad que nos merezcan las realidades.

Eso induce a pensar en que las ideas, prácticas e instituciones religiosas se han mantenido porque han supuesto algún beneficio evolutivo para la supervivencia de la especie y el establecimiento de la civilización. ¿Sería mucho afirmar que se ha creído lo que se ha creído porque era bueno creer y creer en lo que se ha creído?

Desde el punto de vista darwiniano, algo bueno ha de tener la religión para haber tenido tal éxito;  si no, en principio hubiese sido bandeada. Esta idea de que lo religioso aporta una cierta bondad en algún sentido, yo creo que hoy lo confirman los estudios de tipo neurológico que vendrían a concluir que una buena religión –-es decir, religiones que no sean tóxicas—aporta tanto beneficios de tipo personal —menos estrés, etc,–como beneficios sociales.

Por ejemplo, hay bastantes estudios hoy sobre lo que llaman la prosocialidad de las religiones, es decir, que las religiones en su gran mayoría han contribuido a crear estructuras beneficiosas para la sociedad a pesar de que se le acuse de muchas cosas, pero eso puede pasar con todo.  En general, se le reconoce este carácter prosocial a lo religioso; por ejemplo, hay bastantes estudios en Alemania que muestran que la gente religiosa se apunta mucho más a las organizaciones de ayuda internacional.

Así como tenemos la experiencia de que las religiones disponen de un depósito de bondad y solidaridad, que cumple funciones terapéuticas y prosociales en los individuos y en las comunidades humanas, tenemos también la experiencia de que las religiones funcionan como sistemas opresivos y pueden convertirse en lo que tu llamas “religiones tóxicas”. ¿Dónde radica la toxicidad de la religión? ¿Existe alguna experiencia primaria sobre la que pueda fundarse la perversión de lo religioso?

En cualquier caso, hay alguna cosa en la eventual toxicidad de las religiones que empalma con algo muy arcaico. Por ejemplo, las culpabilidades. La culpabilidad es un fenómeno psicológico central y muy importante que favorece actitudes buenas si la culpabilidad lleva a la reparación, o a actitudes tóxicas, si conduce al escrúpulo o a la persecutoriedad. En muchos casos, algunas religiones han aprovechado perversamente la culpabilidad para mantener sometidas a las personas. Aquí lo tóxico de las religiones ha jugado un papel importante.

El mito de Caín y Abel, la violencia original…

La violencia y la culpabilidad, todo el tema que desarrolló Girard en sus estudios sobre la violencia, sobre lo sagrado, manifiestan  que hay algo  muy arcaico que más bien las religiones han tendido a superar, como en el caso del judaísmo y el cristianismo, que han ido minimizando el valor de lo sacrificial e interiorizándolo, con lo que el sacrificio ha dejado de ser cruento y violento y se ha convertido en interior y personal.

El judaísmo a partir del Segundo Templo y el cristianismo con la misma Carta a los Hebreos anuncian el fin del sacrificio. Assmann ha comentado el riesgo de favorecer cierta violencia asociado a los monoteísmos y ha matizado bien este tema. De todas formas, la violencia asociada a procesos sociales de tono religioso no es exclusiva ni de los monoteismos ni de las religiones. Véase, por ejemplo la violencia asociada a lo político.

Volviendo al tema de la naturalidad de la religión y la artificialidad de la ciencia… Algunos autores afirman que es más probable que desaparezca la ciencia,tal como la conocemos, que la religión; debido a la necesidad de más apoyo económico e institucional y a la mayor exigencia formativa y selectiva que exige la primera, frente al sentimiento religioso menos costoso y más espontáneo que exige segunda… En principio, eso no diría nada a favor o en contra de la verdad y valor de ambas. Pero sí permite, frente a las pretensiones fundamentalistas, tanto religiosas como cientistas, plantear el debate ciencia-religión de otro modo, más antropológico, más evolutivo, y sacarlo del debate racionalista sobre la verdad. No cabe duda de que la “naturalidad” de la religión otorga a la religión, desde el punto de vista evolutivo,  un estatuto de “verdad” antropológica equiparable al estatuto de “verdad” pretendido por la ciencia. ¿El debate ciencia-religión, visto desde ese punto de vista, no está mal enfocado? Porque parece que el debate ciencia-religión se sigue planteando en términos de verdad y no de sentido, confundiendo las preguntas, las perspectivas y los planos…. Porque ciencia y teología, cuando siguen discutiendo sobre la verdad, operan desde el mismo marco conceptual y la misma estructura racional y metafísica. ¿Yerran tanto la ciencia como la teología, cuando intentan suplantar el imaginario primario (que subyace como “verdad” antropológica tanto al sentido común como a la religiosidad popular) por construcciones sofisticadas?

A mí siempre me ha parecido que el debate ciencia-religión es un debate que está llegando a su fin. La ciencia es tan metodológica y además la especializada todavía más, tan limitada en sus pretensiones que no manifiesta ningún interés transcendente. Por tanto, ciencia y religión no son dos contrincantes interesantes. A mí me parece que el debate de la religión es más con la filosofía o con lo que llamaría el humanismo vital; por ejemplo, Nietzsche me parece que es un buen peleón contra lo religioso, incluso Freud.

Pero no los grandes científicos, porque al final incluso ellos mismo se han ido separando de este debate. Por ejemplo, Dawkins, el biólogo británico, es un poco decimonónico en este momento. Me parece que la ciencia va asumiendo que no tiene grandes cuestiones a enfrentar contra la religión, ni la religión contra la ciencia. La ciencia intenta mostrar cómo son las cosas y sobre esto la religión no tiene  gran cosa que decir. La religión trabaja sobre la confianza y, si este tema se plantea bien, sin creencias engañosas, la ciencia no tendría por qué incomodarse.

 

Ramon Maria Nogués. Fuente: Fragmenta Editorial.

Ramon Maria Nogués. Fuente: Fragmenta Editorial.

En ese sentido, la ciencia no supone una amenaza contra la religión…

No, yo creo que cada vez menos. Al contrario, yo creo que los análisis que se están haciendo en la neurociencia apuntan a que la religión es más bien beneficiosa. Y, aparte de eso, el tema de la verdad de lo trascendente, adecuadamente explicado a través del símbolo, a la ciencia ni le va ni le viene, simplemente calla. Naturalmente esto exige la contrapartida de que la religión sepa colocarse en su lugar preciso y no pretenda decir a la ciencia lo que debe o no debe hacer en su búsqueda de la verdad experimentable.

¿Errarían tanto la ciencia atea militante como la teología dogmática al infravalorar la religiosidad popular en tanto que fenómeno natural y espontáneo con pedigree evolutivo? Tratar de erradicar lo “natural” o de corregirlo a base de sofisticación racionalista –común a la ciencia y a la teología sistemática– ¿no es un intento condenado al fracaso?

Lo que la teología tiene que reivindicar es el derecho a pensar. Ahora bien, un análisis excesivamente técnico de lo religioso desde el punto de vista de verdad teológica me parece un tanto equivocado. Porque, finalmente, no es esta la pretensión de lo religioso. La pretensión honda de lo religioso es anunciar la confianza y la “salvación”, es decir, una aceptación en el límite, en todos los límites. La teología puede ser un mal acompañante de lo religioso si se cierra en su sistemática. Y, por eso, creo que la teología está volviendo en algunos casos, aunque la oficial no tanto, a las consideraciones más de tipo antropológico, emocional, para ver cómo esto se conecta con la aspiración profunda de lo humano.

Trabaja sobre lo simbólico, sobre la mediación poética de los relatos para orientar la esperanza y recordar que los humanos tenemos una “ley” superior en muchos órdenes, el de la misma naturaleza, el de la ética y el del Misterio que nos trasciende. Creer que lo humano constituye una realidad absoluta es una estupidez, tanto frente al Misterio como frente a la Naturaleza de la que somos una pieza o la grandiosidad del Universo ante el que somos muy irrelevantes.

Recientes estudios científicos están poniendo de relieve las bondades bioneuropsíquicas de experiencias espirituales relacionadas concretamente con la meditación.

Esto claramente.

¿Cómo proceden estos estudios? ¿Cómo afecta la experiencia espiritual al cerebro y, consiguientemente, a la regulación psicosomática del ser humano y cómo se registra?

Hay algún tipo de detección que se intenta registrar a través de la pista genética. Por ejemplo, en el trabajo de Hammer (“El gen de Dios”),  que muestra cómo algunos polimorfismos van unidos a una cierta capacidad para sintonizar con los grandes temas de la totalidad o la sensibilidad espiritual. Existirían, pues, predisposiciones muy arcaicas hacia lo espiritual o religioso.  Aquí habría una pista. Lo que pasa es que todavía no está muy explotada. En cambio, lo que está muy estudiado son los beneficios de las técnicas o prácticas asociadas a lo religioso y lo espiritual en general.

En la actualidad, por ejemplo, las escuelas budistas de meditación se presentan en formato mindfulness y en este formato son estudiadas en múltiples aplicaciones espirituales y clínicas. Existe la convicción de que estas prácticas son susceptibles de crear notables beneficios psicológicos (también presentan algunos riesgos). Controlar la atención, educar la sensibilidad emocional, superar el egoísmo, sentirse adecuadamente inmersos en el todo, son parámetros psicológicos y espirituales y religiosos que favorecen la estabilidad mental y la salud. Existe un consenso general en la neuropsicología acerca de los aspectos beneficiosos de muchas prácticas espirituales ligadas a las grandes tradiciones mundiales, espirituales y religiosas.

Se dice que, a parte de determinados beneficios psicológicos, también el propio cerebro se altera en la práctica religiosa, en determinadas prácticas o ritualizaciones religiosas.

Incluso hay artículos de alta calidad y de  primer nivel que hablan de mejoras morfológicas del cerebro a través de  prácticas de tipo espiritual y religioso bien hechas.

Incluso para prevenir la senilidad…

Sí, sí… por ejemplo, en un aumento de materia gris, en la mejora de las conexiones entre los hubs del cerebro…

¿Que sería una experiencia espiritual?

La palabra espiritual es tan inconcreta, tan amplia, que puede indicar muchas cosas; pero, en términos generales, a mí me parece que lo espiritual puede definirse como una divagación por los límites y por el centro espiritual  de las personas. Es decir, como  nosotros no estamos estereotipados para las conductas duras de supervivencia, tenemos los limites muy abiertos.

Entonces, moverse bien por las dimensiones no estrictamente orientadas a la supervivencia (ética, estética, religión frente a alimentación, sexo, agresividad, jerarquía…), me parece que es lo propio de la espiritualidad. Cuando hablo de límites, no me refiero sólo al límite de la muerte o del dolor, también me refiero al límite del goce. Estas zonas están todas muy ampliadas y enriquecidas en el cerebro humano en relación con el cerebro animal.  Moverse creativamente por estas zonas me parece que es una pretensión de lo espiritual.

Así, por ejemplo, en el caso del deseo. En general el deseo animal corresponde a la pulsión de satisfacer alguna necesidad. El humano desea sin límites y apunta a dimensiones de abundancia e incluso lujo, ya se trate del significado del vivir, del goce estético o de la exigencia ética. Ahí se desenvuelven las espiritualidades.

Las espiritualidades trabajan y modulan los deseos, tratando de orientarlos o dirigirlos hacia metas de cualidad. En este punto difieren las espiritualidades. Por ejemplo, la espiritualidad budista desconfía del deseo en sus duras introspecciones, mientras que la cristiana se centra en purificar el deseo amoroso potenciado respecto al otro y a Dios.

Distingamos religión y espiritualidad.

Lo espiritual se preocupa de la interesante tarea de cuidar el santuario interior para elaborar su cualidad atendiendo a las actitudes, los deseos, el coraje de vivir y morir, la atención benevolente hacia los demás, etc.  La religión también se preocupa de la espiritualidad, pero de forma subordinada al reconocimiento de una realidad completa (a  la que se suele aludir como Dios) que constituye  una objeto central del deseo amoroso y una referencia superior a la que se ordenan actitudes y conductas.

Las espiritualidades corren el riesgo de fomentar egocentrismos muy sutiles, mientras que las religiones deben atender al riesgo de alienar la libertad. No cabe duda de que tanto espiritualidades como religiones pueden presentar perfiles muy interesantes y perfiles muy degradados. Es preciso un cuidadoso trabajo de discernimiento. Dios puede ser presentado en el marco de un antropomorfismo persecutorio que destruya  el coraje humano.

La espiritualidad puede  venderse como un producto fácil para el “wellbeing” consumista. Pero Dios puede  también ser propuesto como la gran referencian transcendente de la promoción y liberación humanas, y las espiritualidades pueden sugerir las mejores cualidades del vivir, superando los narcisismos autorreferentes.

 

Imagen: chidioc. Fuente: Pixabay.

Imagen: chidioc. Fuente: Pixabay.

Una transcedencia radical y una transcendencia inmanente…

Sí, algo de esoAunque cuando se dan definiciones sobre la espiritual y lo religioso, por ejemplo en el Handbookof Psychology of Religion and Spirituality, del  que acaba de salir la segunda edición, hay una lista de definiciones de lo espiritual y lo religioso que con facilidad interseccionan.

Un fenómeno curioso al que estamos asistiendo también desde hace unos años es a la reivindicación de la espiritualidad dentro del círculo de intelectuales ateos. Reclamar la espiritualidad como una dimensión antropológica irrenunciable, más allá o más acá de las religiones, obliga a plantearse la cuestión de la religiosidad sin Dios (cultos profanos, seculares, sustitutivos y reencatadores de la secularidad) y de la espiritualidad atea (filosofías de la lucidez y el arte de vivir en el desencantamiento del mundo).

La reivindicación expresa de una espiritualidad no religiosa es un producto occidental nacido desde la crisis religiosa proveniente de la Ilustración. La espiritualidad occidental siempre había sido monopolizada por lo religioso. En oriente la situación es distinta en la medida en que grandes espiritualidades orientales (budismo, taoísmo, etc.) no han sido originalmente religiosas (aunque hayan funcionado como religiones). Cuando en Europa las instituciones religiosas han sufrido una evidente crisis, y la figura de Dios ha acabado molestando, la necesidad de trascendencia humana respecto de los grandes temas vitales se ha concretado en una reivindicación espiritual no religiosa.

En Occidente, por motivos muy diversos, pero esencialmente por haber presentado una imagen alienante y opresora de Dios, su figura ha representado la heteronomía frente a la autonomía humana que la cultura europea considera irrenunciable. Lo religioso, auténticamente revelado, orienta hacia la teonomía, la cual no es incompatible con la autonomía. La heteronomía, por el contrario, es siempre negativa.

¿Podría ser “Dios” un obstáculo para la propia religión? Un exceso de teísmo, responsable de una imagen de Dios masculina, patriarcal y demasiado antropomórfica, parece estar dando cabida en nuestra cultura, incluso de masas, a una imagen de Dios más einsteniana, más acorde con la cultura científica, más panteísta y menos personal. Recordemos algunas afirmaciones de Einstein que ateos o agnósticos, incluso muchos creyentes (a tenor de la recientes encuentas), aceptan de buen grado: “Soy un no-creyente profundamente religioso. De alguna manera, esta es una nueva clase de religión”… “Nunca he atribuido a la Naturaleza ningún propósito u objetivo, ni nada que pueda entenderse como antropomófico. Lo que yo he percibido en la Naturaleza es una estructura magnífica que solo podemos comprender muy imperfectamente, y eso debe llenar a cualquier ser pensante de un sentimiento de humildad. Este es un sentimiento genuinamente religioso que nada tiene que ver con el misticismo”… “La ide de un Dios personal es bastante extraña para mí, e incluso me parece infantil”… “Si hay algo en mí que pueda llamarse religioso es la ilimitada admiración por la estructura del mundo, hasta donde nuestra ciencia puede revelarla”… “Creo en el Dios de Spinoza, quien se revela a sí mismo en la antigua armonía de todo lo que existe, no en un Dios que se preocupa por los destinos y acciones de los seres humanos”… Y otras similares. El proceso secularizador de la modernidad ha puesto en entredicho imágenes infantiles e infantilizadoras de Dios, recogidas en la crítica fuerte a la religión de los apodados por Ricoeur “maestros de la sospecha” (Marx, Freud, Nietzsche). ¿Dice algo este giro einsteniano de la “religiosidad científica” sobre el cristianismo como religión?

Sí, y en este sentido aquella frase de algunos filósofos y también de teólogos que  afirman que el cristianismo es “la religión de la salida de la religión”, como dice Gauchet, debía ser un poco esta constatación, y no por enemistad específica contra Dios, sino contra religiones que han constituido la imagen de Dios como algo muy alienante. Una religión no perjudicial sería una que salga de lo religioso más típico en este sentido.

¿El cristianismo debe entenderse como religión o como fe, o como ambas? Una vieja cuestión que retorna de cara al futuro del cristianismo.

Yo creo que el cristianismo es religión, pero tiene muchas pistas para convertirse solamente y fundamentalmente en una fe, es decir, una confianza básica en la vida. Sería una fe que es compatible tanto con la religión como con la no religión, pero sí que es una religión el cristianismo que está  guiñando el ojo a esta religión que es la salida de la religión. Y esto creo que hay que profundizarlo.

Definir la religión cristiana como aquella religión que ya no es religión también me parecería un poco excesivo, porque  la religión cristiana está muy pendiente de Jesucristo (lo que es bastante lógico), y quitarle lo religioso a Jesucristo es un poco excesivo y no responde a los datos más fiables sobre Él.

Sin embargo, las teologías más radicales de los años 60, 70 de Bonhoeffer, Hamilton, Cox… sí que planteaban la posibilidad de esto, de desdogmatizar hasta tal punto el cristianismo y vivir “como si Dios no existiera” (“etsi deus non daretur” de Bonhoeffer, reinterpetando a Hugo Grocio, por ejemplo).  De hecho esta teología radical suena bien dentro del ateísmo. Además de las críticas realizadas a esta teología radical, hay que reconocer que dentro del cristianismo se abre paso también una teología inmanentista que pretende dialogar con la cultura científica, y que está repensando aspectos nucleares del dogma cristiano como, por ejemplo, la resurrección, en claves casi panteístas…

Al hablar de lo religioso, hay que distinguir temas.  Uno es el tema de Dios y otro es el tema de la transcendencia del individuo, que  son dos temas que tradicionalmente van bastante juntos pero que son distintos. En este  debate puede citarse a  López Aranguren (con Muguerza, Fraijó…) acerca de si realmente la religión se lo tenía que jugar todo a esta transcendencia. Creo que es más frágil la transcendencia personal que Dios.

De hecho el pueblo judío estuvo mucho tiempo creyendo en Dios sin creer en la transcendencia personal, y hoy volvemos a encontrar sectores religiosos bastante sólidos y muy profundos, incluso en la teología cristiana, que ponen en entredicho que la trascendencia personal, entendida como persistencia de mi yo, sea un dato esencial de la fe cristiana. Existen teólogos cristianos que interpretan la trascendencia personal con fórmulas que no suponen una persistencia de una individualidad estricta. Díez  Alegría, por ejemplo, cuando decía: “Para mí, si la transcendencia fuese como la gota de agua que se vuelve al mar, ya tengo bastante, no necesito más”.

Es una fórmula que permite reconsiderar todo el tema. Y Pohier, el teólogo dominico francés condenado por el antiguo Santo Oficio, decía que no le fulminaron porque hubiese hablado mal de Dios, sino porque había puesto entre paréntesis la supervivencia individual, y esto era intolerable para Roma, porque para los teólogos de Roma la inmortalidad del alma era la piedra angular de la fe y no Dios, lo cual supone una denuncia muy profunda e interesante.

Esto podría invitarnos a pensar en la posibilidad de que un cristianismo inculturado en tradiciones orientales quizá tenga menos problemas para aceptar otras formas de transcendencia menos personalistas y más transpersonalistas…

Sí. Probablemente asistiremos a combinaciones diversas de cuestiones culturales, filosóficas y religiosas, y nos darán productos creyentes diferentes a los que estamos acostumbrados a asignar a cada cultura.

En Europa algunas creencias tenidas por verdades sustanciales del cristianismo no encuentran la misma aceptación que antaño entre quienes se consideran creyentes (las tipologías de la creencia religiosa se han diversificado considerablemente…). Hace tiempo que se vive la sensación de un proceso de desdogmatización de la creencia.

Por ejemplo, yo veo que cuando se da cuenta en investigaciones sociológicas sobre las creencias en el  más allá, después de la muerte,  en general en todas las culturas se afirma que sí, pero en Europa aparece el modelo de los tercios: un tercio de los opinantes dice que si, un tercio dice que no, y otro tercio no sabe no contesta. Cuando los temas están en crisis, el modelo de los tercios es el punto de equilibrio de opiniones.

¿Se te ocurre cómo repensar la esperanza cristiana en la vida más allá de la muerte?

Hay alguna fórmula solamente sugerida pero que a mí me parece interesante, que es, por ejemplo, toda  la reflexión de la física fundamental. La física actualmente maneja unas nociones  e intuiciones que nos orientan hacia la comprensión de lo contraintuitivo, de realidades que no cuadran con los sistemas descriptibles más comunes y observables. Muchos critican la religión por plantear temas contraintuitivos, pero resulta que hoy la física cuántica o la física básica hablan de realidades contraintuitivas y, entonces, pienso que no es anormal que la religión presente realidades contraintuitivas, siempre que lo haga con respeto.

Respecto de la supervivencia individual después de la muerte, no me imagino a mi mismo con la misma identidad psicológica en el más allá, porque mi identidad actual es el fruto psicológico de mi cerebro y la fe ni anuncia esta pervivencia. Sin embargo, tampoco quiero cerrarme en la nada, en el nihilismo de mi representación, porque creo que hay elementos suficientes para poder pensar que no soy capaz de definir qué hay más allá y que es posible que haya realidades contraintuitivas que son realidades, aunque ahora no pueda  definirlas desde mi estatuto psicológico.

Esta es mi posición y coincide con la de muchas personas que, al reflexionar sobre estos temas, no quieren ni el sí ni el no sencillo, sino una abertura compleja, desde la conciencia de limitación obvia de mi condición psicológica presente.

Pero el tema de la esperanza escatológica incluye también otros aspectos a los que, incluso ateos como Horkheimer (de la Escuela de Frankfurt), reconocen  pertinencia teórica desde la razón ética. Por ejemplo, la postulación de justicia radical y universal que reconcilie la historia y restaure la suerte de los inocentes masacrados y oprimidos injustamente… En el sentido de que sería más coherente, si se cree en un concepto de justicia pleno, postular un juicio universal para dotar de sentido a la historia que, en su ausencia, dejaría sin resolver ni reparar las injusticias que, de otro modo, habría que aceptar resignadamente o fatalistamente…

Yo creo que en este sentido la religión lleva razón, si logramos contener la imaginación. Porque si uno empieza a considerar cuáles son las formas en las cuales se hará justicia, hay que dar un espacio a la reparación. Si sabemos tener contención sobre la imaginación, me parece que se puede seguir reivindicando que haya una justicia para aquellos que lo han tenido tan mal en la vida. Personalmente tomo como referencia interpretativa  la Carta a los Romanos, capítulo ocho: los conflictos a los que nos enfrentamos son dolores de parto y no sabemos qué se engendrará, pero los dolores de parto presagian un futuro de vida.

Ya para acabar: asistismos desde hace tiempo al retorno de intelectuales ateos a repensar la religión y su papel en la esfera ético-política, como Rorty, Habermas, Gauchet, Ferry, Eagleton, Flores d´Arcais… tras la senda abierta por Vattimo. Habermas, por ejemplo, reconoce en la religión un depósito de buenos argumentos que todavía no ha sido agotado por el discurso secularista y que, de algún modo, mantendría la memoria de aquello que nos falta y que no se puede imponer exclusivamente desde la argumentación racional y desde las instituciones públicas… A pesar de no ignorar el daño causado por las religiones históricas, invita al diálogo con la religión y coincide en la necesidad de tomar en serio y analizar el núcleo antropológico que subyace a la religión y que sigue dando que pensar. ¿Qué núcleo antropológico podría ser digno de tenerse en cuenta por su virtualidad para el diálogo entre creyentes y no creyentes comumnente preocupados por el futuro del ser humano?

Yo creo que las religiones tienen una gran misión que es: asignar un buen símbolo a la aspiración de los humanos. Éste sería para mí el eje antropológico. Los humanos tenemos unas aspiraciones que no son pura frustración y, por tanto, tienen un sentido. La clave de darle salida correcta a esta aspiración es encontrar el símbolo adecuado y, por eso, yo creo que las religiones tendrían hoy que trabajar mucho el valor simbólico a través de sus relatos particulares, cosa que ya se hace en algunos casos, pero que la teología sistemática u oficial, por ejemplo, tiene resistencias a aceptar, porque a última hora está impresionada por la importancia de la ciencia y, entonces, quiere hacer pasar por científicos, históricos, críticos etc., textos que son puramente simbólicos.

El reconocer este carácter simbólico creo que daría una gran y segunda oportunidad incluso a los textos y relatos de las diversas religiones, para formular un objetivo a esta aspiración profunda de lo humano que es una aspiración a la salvación. La aspiración a una “salvación” de toda la realidad no es una frustración y un sinsentido, pero hay que darle una respuesta compatible con la cultura en la que nos movemos y aquí tiene un papel fundamental el símbolo, el cual afirma pero desde la distancia respetuosa y la capacidad de sugerir más que de definir.  El símbolo tiene la virtud de proponer lo que la descripción no puede precisar, porque el símbolo es abierto por definición y ni siquiera queda encerrado en sus propias definiciones.

¿Entonces, podemos concluir afirmando que el homo sapiens-sapiens es homo spiritualis y que la religión tiene futuro?

Esta característica espiritual del humano se va a rehabilitar, pero en perspectivas diferentes a las que estábamos acostumbrados tanto desde el punto de vista espiritual como religioso.

El futuro es espiritual…

Sí,  yo creo que sí.

Finalizamos con este titular. Gracias, Ramón.
Artículo elaborado por Diego Bermejo, Universidad de Deusto, Bilbao, y colaborador de Tendencias21 de las Religiones.