La palabra ‘misión’ en la Biblia y la ‘cultura cristiana’


La palabra ‘misión’ en la Biblia y la ‘cultura cristiana’

Si buscamos los vocablos “misión” y “misionero” en nuestra concordancia, nos encontraremos una gran sorpresa: ¡ninguno de los dos términos son palabras bíblicas!

Autor: Juan Stam

Fecha: 22 DE NOVIEMBRE DE 2015

Texto bíblico en hebreo antiguo

Las palabras “misión” y “misionero” están entre las más repetidas y consagradas en nuestro vocabulario evangélico.  Se dice frecuentemente que “misión” significa llevar las buenas nuevas a otras culturas y naciones, en contraste con “la evangelización” entre quienes son de nuestra propia cultura y nación.

Misión, así entendida, es por definición “trans-cultural”, y “misionero” es alguien que va a otro país (antes en barco, ahora por avión), aprende otro idioma (el cual probablemente pronuncia mal), y realiza su ministerio en una cultura que no es la suya. Sin embargo, si buscamos los vocablos “misión” y “misionero” en nuestra concordancia, nos encontraremos una gran sorpresa: ¡ninguno de los dos términos son palabras bíblicas!

La única “misión” en toda la Biblia es la de Saúl, que consistía en matar a todos los amalecitas (1 Sam 15.18,20).  Aparte de ese pasaje, ni “misión” ni “misionero” aparece en todas las Escrituras.[2]

El lenguaje bíblico para nuestro tema parte más bien del verbo “enviar” (Hebr. Shalach; Gr. apostéllein, pémpein), y se utiliza para toda clase de tarea a la que Dios envía a sus siervos y siervas.[3]

El judaísmo tardío llamaba Shaliach al “enviado” (misionero, que en griego se traducía apóstolos.  En terminología estrictamente bíblica, deberíamos hablar del misionero como “enviado” y de la misión como “envío” o “apostolado”. Con eso comenzaríamos a comprender que “la misión” es integral y mucho más amplia que aquello que hemos entendido como “misiones foráneas” o trans-culturales. Sorprendentemente, un análisis lingüístico del conjunto semántico de “enviar/enviado/envío”, única terminología para la “misión” en el AT, muestra que nunca se usa en nuestro sentido moderno de ir a otros países a convertir a los extranjeros.[4]

Como señala el muy respetado misionólogo evangélico, David Bosch, “No hay, en el AT, ninguna evidencia de que los creyentes del antiguo pacto fuesen enviados por Dios a cruzar fronteras geográficas, religiosas o sociales con el fin de ganar a otros para la fe de Yahvéh” (Bosch 1991: 17).  Ese sentido moderno tiene su origen más bien con los jesuitas del siglo XVI [Bosch 1993: 176]: Así los orígenes del término “misión” estaban íntimamente vinculados con la expansión colonial del Occidente.  Como la misma colonización, implicaba viajar a países distantes para “subyugar” a paganos a la única religión verdadera [Bosch 1993: 176].

En estos pasajes Bosch de ninguna manera pretende negar que Cristo es el único Salvador del mundo (que no equivale a decir que la cristiandad occidental sea “la única religión verdadera”), ni tampoco negar que la iglesia del Señor vive bajo una comisión divina para llevar las buenas nuevas a toda nación y pueblo.  Pero su argumento demuestra que el concepto “misión” ni se define por su naturaleza trans-cultural ni mucho menos se limita a la labor “foránea”.

El concepto de “misión” en ambos testamentos abarca cualquier tarea a la cual Dios nos ha enviado. El uso del verbo “enviar”, con Dios como sujeto, es amplísimo en el AT. Dios envía su Palabra (Isa 55.11; Sal 107.20; 147.15; Dn 10.11) y su Espíritu (Sal 104.30 cf Ezq 37.9s), doble “envío” que es el origen de toda misión.[5]

Toda la actividad política de José en Egipto fue una misión sagrada: “Para preservación de vida me envió Dios… Dios me envió delante de vosotros, para preservaros posteridad sobre la tierra, y para daros vida por medio de gran liberación” (Gn 45. 5,7; cf 50.20).  Dios envió a Moisés en una misión de liberar a los hebreos y forjar la nacionalidad unida de ellos (Ex 3.10-15; 4.13; 5.22; 7.16; Sal 105.26).

Dios “envió” también diez plagas como las “misioneras” de su mano poderosa (Ex 8.21; 9.14; 15.7 “enviaste tu ira”; Sal 105.28; 78.49). Dios envió a los jueces a liberar al pueblo de sus opresores (Jue 6.8,14; 1 Sm 12.11).  Dios envió también a los profetas a denunciar toda injusticia, dentro y fuera del pueblo escogido (Jer 1.1-10; 7.25) y a anunciar su reino venidero.[6]

Todos estos son los primeros “misioneros” de Dios, y todas esas tareas eran su “misión”. Podría sorprendernos que, según los profetas, Dios envía también a tres figuras paganas de gran relieve político en la historia de Israel.  Dios envía al asirio Senaquerib “contra una nación pérfida, el pueblo de mi ira” (Israel! Is 10.6s), al babilonio Nabucodonozor (Jer 25.9; 27.6; 43.10; “mi siervo”) y al persa Ciro (Is 43.14; 48.14s: “mi pastor” 44.28; “su ungido” 45.1).  Estos también son “enviados de Dios”, una especie de “misioneros al revés” desde las naciones paganas hacia Israel para su castigo o su liberación. Hacia finales del AT, Dios revela que enviará a su “misionero por excelencia”, el Siervo Sufriente (Isa 42.6; 49.5).

Según una gran proclama misionera que Jesús recogerá después para el “discurso inaugural” de su ministerio: El Espíritu de Jehová el Señor está sobre mí, porque me ungió Jehová; me ha enviado a predicar buenas nuevas a los abatidos, a vendar a los quebrantados de corazón, a publicar libertad a los cautivos, y a los presos apertura de cárcel; a proclamar el año de la buena voluntad de Jehová, y el día de venganza del Dios nuestro; a consolar a todos los enlutados; a ordenar que a los afligidos de Sión se les dé gloria en lugar de ceniza, óleo de gozo en lugar de luto, manto de alegría en lugar del espíritu angustiado; y serán llamados árboles de justicia, plantío de Jehová, para gloria suya (Isa 61.1-3).

¡Qué cuadro más perfecto de un verdadero misionero, que de hecho no es otra cosa que un retrato del Mesías, nuestro Señor Jesucristo!  Pero debemos notar que, explícitamente, no tiene nada de “transcultural”; se trata más bien de un ministerio a “los afligidos de Sión” (61.3).  El bello lenguaje del pasaje nos dibuja el perfil amplísimo de una verdadera misión bíblicamente integral. De hecho, con esta promesa mesiánica Dios comienza a revelar también que su Ungido será el Salvador para todas las naciones: Te pondré por pacto al pueblo, por luz de las naciones, para que abras los ojos de los ciegos, para que saques de la cárcel a los presos, y de casas de prisión a los que moran en tinieblas (Isa. 42.7; cf 49.6s; 51.4; 60.3)

Nuevamente, la misión es integral y dirigida al mismo pueblo de Dios (“por pacto al pueblo”).  En el pensamiento del AT, en ningún momento es el “ir” a otra cultura lo que constituye por definición la “misión” sino más bien el “ser enviado” por Dios a cualquier tarea.  Por cierto, en la perspectiva mesiánica de Isaías 40-66, el pueblo de Israel participará en una proyección internacional de su Mesías (Is 43.10-12).[7]  Pero este aspecto es poco enfático, y curiosamente, no se usa el lenguaje de “envío” en estos pasajes.

En resumen:

En el AT se usa el lenguaje de “envío” para la más grande variedad de tareas, excepto la única tarea que actualmente solemos asociar con “misión”, es decir, la de ir a otras naciones a convertirles a la fe en Dios.  Así los hechos bíblicos, la definición moderna de “misión” como intrínseca y exclusivamente trans-cultural está en contradicción con el sentido bíblico del término, por lo menos en el AT.  En el AT (y como veremos más adelante, en el NT), la comprensión de “misión” es impresionantemente amplia e integral.

En otras palabras: los resultados de un estudio de los términos bíblicos para “misión” confirman y apoyan nuestro anterior argumento teológico en favor de un concepto de “misión integral”.

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Mi vida en misión: un peregrinaje


Mi vida en misión: un peregrinajei

Por Juan Stam

Una vez un amigo comentó en broma que yo había nacido con una biblia entre las manos. De ser así, tendría que haber sido la Biblia de Referencia Scofield, abierta al libro de Apocalipsis. Cada verano una iglesia cercana promovía lo que llamaban “Pabellón Veranero”, al cual invitaban a muchos de los grandes maestros de la biblia, incluyendo a Harry Ironside, Carl Armerding, John Walvoord, y Alva McClain, todos dispensacionalistas tradicionales. Como por contagio, aprendí de estos santos un profundo amor a las escrituras y un deleite apasionado en el estudio de la biblia. Y esa misma pasión me llevó a descubrir que no toda tradición es necesariamente bíblica. He ahí el comienzo de mi aventura vitalicia con la exégesis bíblica crítica.

En 1945, durante mi último año de colegio, acompañé a mi padre a Costa Rica y Colombia. Este fue mi primer contacto con el Seminario Bíblico Latinoamericano (SBL), alrededor del cual giraría luego gran parte de mi vida. En Sincelejo, Colombia, escuché a Kenneth Strachan dar una serie de conferencias sobre el tema “La Encarnación de Jesucristo como Modelo para las Misiones y los Misioneros”. Al poco tiempo olvidé las conferencias, pero el reto de la encarnación quedó permanentemente impregnado en mi mente y corazón.

Educación

Entré a Wheaton College en 1946 con planes de ser profesor de historia, pero un curso en patrística cambió mi rumbo. Al estudiar la epistemología de San Agustín para una monografía, fui profundamente conmovido por el amor de San Agustín para con Dios, su teología de la gracia, y su visión integral y profundamente humana del conocimiento como amor a Dios con nuestra mente, nuestra voluntad, y nuestras emociones. “El verdadero filósofo” dijo, “es un enamorado de Dios”. A través de San Agustín, Dios me llamó a la teología y al ministerio—y años después, en una experiencia profundamente conmovedora, Dios me llamó, junto con mi prometida, Doris Emanuelson, a servir en América Latina.

Luego de completar mi bachillerato en historia (en 1950), llevé dos años de Nuevo Testamento en el programa de maestría de Wheaton, seguidos por dos años en el Seminario Fuller. Fuller me inspiró a esforzarme siempre por ser verdaderamente “evangélico,” ni fundamentalista, por un lado, ni liberal (à la Schleiermacher o Fosdick, ni Bultmann), por el otro. En Fuller afilé mis herramientas exegéticas, especialmente en las clases de George Ladd, un amigo por el cual siempre le daré gracias a Dios. A pesar de que algunos profesores me decepcionaban, los buenos me enseñaron a pensar evangélica y honestamente, sin prejuicios ni caricaturas. Hace unos años les rendí homenaje en un artículo titulado “Ética y Estética del Discurso Teológico”.ii

Así que Doris y yo llegamos a Costa Rica el 28 de diciembre de 1954, auspiciados por la Misión Latinoamericana. Llegamos con ciertas convicciones muy firmes, las cuales – fortalecidos a través del tiempo – nos han servido a lo largo de 60 años. Eran, primero que todo, un compromiso personal con Cristo como nuestro Señor, consecuentemente basado en una teología evangélica; segundo, la encarnación como modelo e inspiración para nuestra vida y misión; y tercero, un amor por las Escrituras y seriedad radical en su interpretación (exégesis). Con el respeto que se merecen la evangelización y la plantación de iglesias, nuestro objetivo no era tanto la conversión de católicos en protestantes, sino más bien la conversión de fundamentalistas a evangélicos.

Luego vino 1955 y el Instituto de Idiomas. Yo tuve bastante dificultad con el idioma español y cometía muchos errores ingenuos. En una tarde triste cerré con fuerza el libro de texto y le dije a Doris que no creía que Dios me hubiera llamado a la América Latina. Esa experiencia me enseñó que Dios puede usar a las personas con un único talento pequeño, siempre y cuando ese talento sea consagrado a su servicio y su gloria.

En aquellos años la misión hacía un gran esfuerzo por orientar a los nuevos misioneros en la cultura latinoamericana, enfatizando especialmente la “identificación” (encarnación). Recuerdo bien las charlas de Ken Strachan sobre Juan 1:14 (el Verbo-hecho-carne habitó entre nosotros), sobre Rut (“su pueblo será mi pueblo”), y sobre Moisés (que no se avergonzaba de identificarse con su pueblo oprimido). Con el fin de ayudarnos a Doris y a mí a identificarnos con nuestro nuevo “pueblo” antes de entrar como profesores a las aulas del seminario, la misión nos asignó una congregación rural compuesta mayormente por campesinos sencillos y humildes. Fui pastor de la iglesia madre, en Santa Cruz, más cinco pequeñas congregaciones adjuntas; algunas requerían pasar la noche, lo cual ofrecía mayor inmersión en el lenguaje y la cultura.

Nuestra estadía en Santa Cruz se acortó abruptamente por una necesidad urgente en el seminario, pero nuestros quince meses en congregaciones rurales nos habían enseñado más lecciones que diez años en cualquier otro lado. Ante todo, entablamos amistades cercanas con latinos y aprendimos a amar y admirar a los campesinos (y luego también a los indígenas). Junto al pueblo guanacasteco, aprendimos a apreciar su idioma y disfrutarlo al hablar. La experiencia también nos enseñó a vivir con más sencillez, hasta sin electricidad, baño interior, o agua corriente.

Santa Cruz, no lejos de la frontera sur de Nicaragua, tenía muchos refugiados nicaragüenses que habían huido de la dictadura sangrienta de Somoza. En un inicio, algunos de ellos nos trataban con recelo, como posibles “agentes gringos”, pero eventualmente comenzaron a compartir sus historias con nosotros. A pesar de sentir el dolor de las críticas de nuestro país de nacimiento, muy pronto nos dimos cuenta de lo poco que comprendíamos la realidad latinoamericana y de lo mucho que podríamos aprender al escuchar a los nacionales como iguales o, mejor todavía, superiores a nosotros. Nuestros contactos con estos refugiados cambiaron radicalmente nuestra perspectiva política y nos convirtieron para toda la vida en activistas por la justicia.

La Dinámica del Seminario

A inicios de 1957 fui asignado al Seminario Bíblico Latinoamericano como profesor de teología sistemática, así que Doris y yo regresemos a San José en marzo para empezar a enseñar. También desempeñábamos el rol de “padres” en la residencia estudiantil de varones. El seminario era un ministerio de la Misión Latinoamericana, caracterizada por lo que yo llamaría un fundamentalismo moderado e inteligente (que en esa época era la mejor alternativa al modernismo liberal). El legalismo rígido del Seminario prohibía las citas y noviazgos entre estudiantes, y la dominación casi total de misioneros en el seminario creó considerable alienación por todos lados, bloqueó transformación necesaria, y provocó frecuentes problemas. A mediados de los ’50 una nueva generación de misioneros-profesores comenzamos a enfrentar estos retos con mucha seriedad.

Nuestro grupo luchó largo y fuerte, con muchos debates y “memos” entre la facultad. Para mediados de los ’60, la facultad había llegado a un acuerdo estableciendo que los estudiantes que tuvieran buenas calificaciones y estuvieran al día con sus tareas, podrían salir en citas siempre y cuando les avisaran a los encargados de la residencia y estuvieran de vuelta para las 10 p.m. Al comunicar estas buenas noticias a los estudiantes, les avisé también del castigo por el incumplimiento: estudiantes que salieran sin la debida aprobación serían castigados con dos semanas de “restricción total” (solamente podrían salir de su habitación para las comidas, clases y capilla). No obstante, en lugar de agradecernos por esta supuesta victoria de los derechos estudiantiles, para mi desconcierto, los estudiantes respondieron con mucho enojo. Al día siguiente un estudiante llegó a mi oficina para explicarme el problema: al anunciar de antemano el castigo, los estaba amenazando y ofendiendo su dignidad. Si no los hubiera amenazado, cualquier castigo habría sido más aceptable. Siempre agradeceré este ejemplo de lo que los misioneros podemos (y debemos) aprender de nuestras hermanas y hermanos latinoamericanos.

El asunto de la disciplina estudiantil se complicaba por el hecho de que todos los líderes del seminario eran norteamericanos. Las reuniones del cuerpo docente eran en inglés, las comunicaciones eran en inglés, y orábamos y conversábamos en inglés. Recuerdo que un día tuve que hacer una diligencia en el consulado de los Estados Unidos y, como era usual, tuve la consciencia de que una vez adentro de ese edificio, conforme a las leyes internacionales de extraterritorialidad, técnicamente, yo había salido de Costa Rica y entrado a Estados Unidos. Luego, cuando caminé las pocas cuadras hacia el sur para llegar al Seminario y entré por sus puertas anchas, de repente reconocí que nuevamente estaba dando un paso que me sacaba de América Latina hacia a una región de extraterritorialidad cultural norteamericana.

La formación de un seminario genuinamente latinoamericano en su liderazgo, carácter, y pensamiento fue el sueño con el cual un grupo de nosotros se comprometió, a pesar de que un sector conservador del cuerpo docente sentía que era demasiado pronto para que los nacionales se hicieran cargo. El candidato más prominente a rector (presidente) del seminario era considerado demasiado joven para la tarea, y sin suficiente experiencia para ser “catapultado al poder”. Una noche en que no pude conciliar el sueño, se me ocurrió una idea que podría romper el impasse. Teníamos un buen grupo de candidatos sumamente talentosos que perfectamente podrían ser profesores asistentes, aprendiendo así en la práctica y no solo con enseñanzas teóricas. A la mañana siguiente compartí mi idea con colegas simpatizantes, especialmente Ricardo e Irene Foulkes, y decidimos empezar proponiendo el plan a los mejores candidatos. Los Foulkes se acercaron a Hugo Zorrilla, y yo le hice la misma oferta a Victorio Araya en nuestra próxima caminata a las montañas cuando nos sentamos en un campo abierto en el Pico Tapezco al sur de San José. Este plan ayudó a cambiar la dinámica del profesorado, inauguró la tradición de asignar estudiantes-profesores, y ayudó a preparar el camino para un rector costarricense y, eventualmente, una identidad cultural netamente latinoamericana para el seminario.

Viviendo con la Revolución

Durante la década de los ’60 empecé a viajar con frecuencia a América Latina, especialmente a Venezuela, Colombia, y Perú, países que, a diferencia de Costa Rica, se encontraban inmersas en turbulencia revolucionaria. Durante un viaje a Venezuela, el estado de ánimo en Caracas, la capital, era explosivo, y mi charla sobre “Cristo y Marx” en la Universidad Nacional fue interrumpida cuando la mitad del público salió corriendo a participar en un encuentro violento justo afuera del aula. De ahí procedí a otra ciudad donde un importante instituto bíblico me había invitado a dar conferencias sobre teología contemporánea. Al llegar, el director me previno que estaban saliendo dudas, por miedo a que el tema a discutir pudiera conducir al ecumenismo, y me pidió que por favor dijera únicamente lo malo sobre cada teólogo, debido a la inmadurez de los estudiantes. Yo le expliqué que mi metodología era presentar los pensamientos de cada teólogo de la manera más honesta posible, para luego mostrar su valor positivo y, finalmente, sus posibles errores y peligros. Después de una de mis charlas, en la que un profesor expresó acusaciones inexactas sobre Karl Barth y yo le respondí con extensas citas textuales de sus escritos, el profesor replicó, “Si Barth realmente cree eso, sería mejor que no lo comparta en público porque la gente podría creer también otras de sus enseñanzas”. Felizmente, encontré madurez impresionante entre el estudiantado, ¡eran más maduros que sus profesores!

Un graduando de esa institución estaba en la prisión porque él y su esposa, bajo amenazas, habían servido desayuno a algunos guerrilleros. Cuando sugerí visitarlo en la cárcel, dijeron que sería un mal testimonio. Por otro lado, un tema de debate en ese momento era si sería pecado o no que las mujeres se pintaran los labios.

En una carta fechada 27 de febrero de 1966, compartí estas experiencias inquietantes con José María Abreü, un venezolano recientemente graduado del SBL y colaborador cercano en nuestro movimiento de reforma: “Le pido a Dios valor para ser fiel a las escrituras, aun cuando no me conduzca por los senderos trillados de la tradición ortodoxa… Vuelvo aún más preocupado por el Seminario; creo que es tiempo para un nuevo paso adelante. El 12 de marzo me tocará dar un informe al cuerpo docente y voy a proponer cambios. Mándame tus sugerencias, por favor”.

Nuestro grupo de “evangélicos progresistas” había estado insistiendo en que el seminario se definiera por un mayor compromiso social. Personalmente, Dios ya venía trabajando en mi consciencia a través de mi convicción sobre la encarnación, mi identificación con la teología evangélica radical que conocí en Fuller, y nuestra experiencia con campesinos y refugiados en el noroeste de Costa Rica, todos los cuales me prepararon para este momento.

En 1960, cuando heredé el curso llamado simplemente Marxismo, yo le cambié el nombre a “Iglesia y Mundo”. Con el fin de analizar la reciente victoria de Fidel Castro en Cuba, invité a un amigo costarricense que además de evangélico era activista marxista del partido comunista. Luego, para la siguiente clase, invité a un pastor metodista cubano residente Costa Rica. En este curso, el cual impartí por varios años, cada estudiante escribía tres monografías: una sobre la situación política de su propio país, una sobre la situación socioeconómica del país, y una sobre la situación religiosa (espiritual). Una vez más, mis estudiantes resultaron ser mis mejores mentores.

Durante todo este periodo el libro de Richard Shaull titulado Encuentro con la revolución así como el acompañamiento constante de Victorio Araya, José María Abreü, Armando Vargas, y muchos otros amigos, me ayudaron a comprender estas experiencias y retos. Tanto en Costa Rica como en otros países, fui invitado con frecuencia a hablar sobre temas de “Fe y Realidad Latinoamericana”. De igual manera, también empecé a marchar con los trabajadores cada Primero de Mayo (Día del Trabajo) y a participar activamente en Éxodo, un movimiento para la justicia social liderado por el obispo metodista Federico Pagura.

El Seminario se torna latinoamericano

A mediados de los ’60 estas experiencias fueron el enfoque de una visión mucho más amplia para el seminario. A mi regreso a San José luego del mencionado viaje, circulé un mensaje de dos partes, con fecha 17 de marzo de 1967, tituladas, “¿Hacia dónde, SBL?” y “El SBL de los años ’70”. Predije que el futuro de la educación teológica evangélica en América Latina sería decidido en los próximos cinco años e hice un llamado por un “gran salto hacia la excelencia” con el fin de posicionar nuestro seminario en el nivel académico de los mejores seminarios del continente. Durante el mes de abril desaté un aluvión de 20 memorándums (a veces dos en un mismo día) con títulos tales como “Año de radiografía crítica del SBL”, “SBL y ética social”, “Asuntos morales a mediados de los ’60”, y “Ortodoxia a mediados de los ’60”. Mi iniciativa fue bien recibida por mis colegas, y empezaron a darse cambios significativos.

Pronto empezaron a unirse nuevos y brillantes profesores latinoamericanos al cuerpo docente y, en 1969, el seminario nombró su primer rector nacional. Además, el Seminario continuó empleando a los estudiantes de grado como profesores asistentes, con rango de docente. Más cursos requerían investigación y monografías en lugar de solamente discursos y exámenes. Al inicio de los años ’70, la dinámica central de la institución fue constituida por cursos tipo seminario, incluyendo trabajos escritos de los estudiantes, reactores asignados, e intensos debates con la participación de todos. El curso más estimulante era “La Biblia y los sistemas políticos” (1972), en parte como respuesta al reto de la teología de la liberación. Otro de estos cursos trataba justamente sobre esa teología, y otro, “Cultura negra y fe cristiana” (1973), fue enseñado con la colaboración de un distinguido joven novelista negro. El seminario “Teología de la esperanza” tenía un impacto especial sobre los estudiantes; otros seminarios trataban sobre la mujer en el pensamiento bíblico (el cual se convirtió luego en curso regular), Teilhard de Chardin, “Realidad costarricense y nuestra fe cristiana,” “Teología católica contemporánea,” “La Reforma Radical,” y “El Espíritu Santo y la teología pentecostal”.

Durante este período algunas de las tesis del grado de Licenciatura igualaban en calidad a aquellos de los mejores seminarios en cualquier parte del continente. Los estudiantes debatían los temas de las investigaciones de sus compañeros, y la defensa pública de una tesis era un evento importante para todos. El 27 de diciembre de 1972, le escribí a Oswaldo Motessi, “El momento más indescriptiblemente glorioso del año fue la defensa por Chema Abreü de su tesis. ¡GENIAL! La tesis fue una joya y la defensa electrificó al público. Cuando anunciamos que se ganó un 100 en la tesis y un 100 por la defensa, los compañeros lo alzaron y lo llevaron por todos lados. Celebramos una fiesta en el comedor y seguimos en el internado estudiantil. El día siguiente todos los graduandos y muchos profesores visitaron nuestra finquita y Chema nos habló sobre el proceso. Chema ha dejado una huella grande”.

Por su parte, el brasileño José Pereira analizó para su tesis la campaña evangelística en Costa Rica de Luis Palau de 1972. Como parte de su investigación formó grupos de estudio bíblico, y pronto había nuevos convertidos conociendo a Cristo. Su tesis fue fascinante y creativa, pero por unas deficiencias técnicas y estilísticas, el jurado solamente le dio una calificación de 80. El público estaba molesto y gritaba, “El jurado le asigna un 80, pero el pueblo le da un 100”—y lo celebraron ¡como si hubiera pasado summa cum laude!

Renuncia al Seminario

Nuestros sueños para el futuro del seminario empezaban a concretarse en un grado significativo, pero nubes de tormenta oscurecían repetidamente el horizonte. Un graduado antiguo, invitado a volver como profesor, se convirtió en enemigo y divulgó falsas acusaciones a lo largo del continente. Una brecha profunda separaba a los profesores conservadores y nuestro grupo “evangélico radical” que tomaba el liderazgo. Los primeros concentraron su ataque en la persona de Victorio Araya, sospechando que creía en el universalismo. La llegada de la teología de la liberación aumentó la división entre los que de alguna manera intentamos aprender algo de esta teología, y los que la rechazaron del todo y sospechaban de cualquier persona que no reaccionara igual que ellos.

La tensión era grave, consumía muchas horas, drenaba nuestra energía, y terminó en renuncias. En 1974 me solicitaron redactar un documento titulado “Pluralidad y crítica en el SBL” el cual fue ratificado unánimemente por la el cuerpo docente. Yo argumentaba que, por tradición y convicción (y hasta en su nombre), el Seminario Bíblico Latinoamericano era evangélico y bíblico. Nadie en el SBL, por ejemplo, negaría la resurrección corporal de Cristo. Dentro de esos parámetros, cada profesor tenía derecho a su propia posición político-ideológica y su perspectiva teológica. Si alguien tenía una crítica debía demostrar que fuera por una negación de las escrituras o del evangelio (¡ecos de Martín Lutero!) o de lo contrario, todos debíamos respetar el pluralismo evangélico de la institución. Lo que me asombra ahora es lo rápido que se olvidaron de esta decisión unánime.

A mediados de los ’70 llegó Hugo Assmann a Costa Rica y fundó el DEI (Departamento Ecuménico de Investigaciones). El Seminario había tenido algunos contactos positivos con Hugo y, junto a otros tres profesores del SBL, me uní al equipo del DEI y publiqué algunos artículos en sus volúmenes. En junio de 1978, Hugo y el equipo me solicitaron diseñar y editar el próximo libro del DEI. Escogí como tema “La lucha de los dioses” como el conflicto entre Yahvéh como Dios del éxodo y los circundantes ídolos de la opresión.

Para mi sorpresa, Hugo cuestionó mi propuesta, y pasamos un mes de intensos debates en las reuniones semanales del equipo. Un Dios que actúa en la historia, argumentaba Hugo, sería un Dios “intervencionista,” al igual que los imperialistas. Yo respondí que este era precisamente el mensaje del Evangelio y que negarlo nos colocaría en el deísmo. Para Hugo, toda alabanza, incluso la alabanza a Yahvéh, se inclinaba hacia la idolatría; yo contesté que el indefinible, impredecible, e inmanejable Yahvéh era el antídoto de tal idolatría, y cité la Revelación como la abolición de la religión de Barth y el Ataque a la cristiandad de Kierkegaard.iii Para Hugo, Dios no puede ser un “actor sustituto” en la acción liberadora de los pobres mismos, a lo cual respondí, “Dios actúa para los pobres, con los pobres, y en los pobres, pero no en lugar de los pobres”. Para Hugo, Yahvéh es el dios que no hace nada; el dios real es el espíritu revolucionario del proletariado. Todo esto, dije, no sonaba a teología latinoamericana de la liberación sino más bien al liberalismo europeo.

Poco después de ese debate, Hugo (quien era un excelente cocinero) me invitó a cenar, junto con Georges Casalis. Hugo empezó a discutir diciendo que la iglesia en Costa Rica era una irrelevancia masiva y que nadie la transformaría jamás, ni tampoco la iglesia transformaría a Costa Rica. Si yo dejara de perder mi tiempo con la iglesia, propuso, podría publicar cuatro libros al año. El día siguiente presenté mi renuncia al DEI.

Entretanto, se estaban dando cambios grandes en el seminario, bastante influenciados por Hugo Assmann. Yo trataba de resistir, en las reuniones del cuerpo docente, comunicaciones y conversaciones, pero no encontré mucho apoyo. Colegas que pocos años antes habían endosado las convicciones históricas evangélicas de la institución ahora promovían lo contrario, no por medio de un debate serio teológico o ético sino por medio de una toma de poder organizada en los pasillos del DEI. A principios de 1980 Plutarco Bonilla renunció al seminario, y yo empecé a considerar la posibilidad de seguir también ese camino.

En octubre de 1980, cuando un coloquio de la facultad evaluó un excelente trabajo por Tom Hanks titulado “El Reino de Dios y los pobres,” el “reactor” designado ridiculizó los conceptos clásicos del pecado y la gracia como “el falso dilema de un Dios que puede hacerlo todo y el hombre que no puede hacer nada.” Por lo tanto, “en los recientes estudios exegéticos,” dijo, “las plagas de Egipto se entienden como acciones populares.” Cuando inició el período de discusión, planteé tres preguntas: la naturaleza de Dios, la salvación, y las Escrituras. Esperé respuestas, pero mis preguntas fueron ignoradas. Al finalizar, compartí que, si yo creyera en lo que mis colegas habían expresado esa noche, tendría que dejar el ministerio. Pronto presenté mi carta de renuncia, en la cual afirmaba que yo ya no podía aceptar los parámetros de conducta y doctrina del seminario.iv

Después de todos mis sueños para el seminario, este resultado fue (y es) profundamente doloroso, pero jamás he dudado de mi decisión de renunciar. Mientras que la credibilidad del seminario en círculos evangélicos y pentecostales declinó casi a cero, mi renuncia me liberó para un ministerio grandemente expandido a través de toda la América Latina y en Costa Rica. Las iglesias me invitaban como predicador especial, y los seminarios y universidades como profesor visitante. Tuve nexos especialmente cercanos con movimientos juveniles y grupos universitarios en toda América Latina. Por mi carencia de respaldo institucional, los que me invitaban debían cubrir todos los gastos, y aun así las invitaciones seguían llegando.

Ministerio en Nicaragua y Cuba

En 1978, durante la insurrección Sandinista contra Somoza, ayudamos a conformar el Comité Ecuménico Pro-Refugiados y trabajamos duro para proveer comida, ropa, vivienda, trabajo, y documentos legales para cientos de nicaragüenses. Entablamos una amistad muy especial con los cristianos de la Comunidad de Solentiname, fundada por el poeta-sacerdote Ernesto Cardenal. También atendimos casas de seguridad Sandinistas, y pronto me solicitaron meditaciones semanales para los guerrilleros. Nuestras experiencias a través de esos años fueron muy emocionantes. En la década de los ’80 nuestros lazos con Nicaragua se profundizaron aún más, cuando me seleccionaron como presidente del Comité costarricense de Solidaridad con Nicaragua, y también cuando nos incorporamos al Seminario Bautista de Managua.

Aunque parezca extraño, un tema importante en la Nicaragua Sandinista era la interpretación de “Gog y Magog” en Apocalipsis 20, que la tradición dispensacionalista identificaba como Rusia. Algunos misioneros y pastores afirmaban que Rusia (amigo de los Sandinistas) era el Anticristo, mientras que Estados Unidos (enemigo de los Sandinistas) era el mejor amigo de Israel y el instrumento de Dios para la bendición de todas las naciones. CEPAD, una agencia Cristiana de servicios sociales, organizó talleres sobre Apocalipsis en seis ciudades importantes. Cientos de personas aprendieron a comprender el Apocalipsis de un modo diferente, y sus mentes se abrieron a la reforma social. Asimismo acompañamos a grupos universitarios, ayudándolos a entender bíblicamente los cambios que estaban ocurriendo en su país. Un grupo de estos discípulos, al graduarse de la escuela de medicina, en lugar de perseguir carreras médicas, fundaron Acción Médica Cristiana, con la cual hemos cooperado a través de los años.

Nuestra labor en Nicaragua pronto abrió también puertas a Cuba. En una ocasión, la embajada cubana en Nicaragua me pidió viajar a La Habana para explicarles a los líderes del partido algunos términos extraños que con frecuencia confrontaban, tales como “el milenio”, “el rapto pre-tribulación”, “Gog y Magog,” “la ramera,” entre otros (¡nuevamente esa Biblia Scofield!). En 2002, en una reunión en La Habana de teólogos latinoamericanos, Fidel Castro nos invitó a una conversación bien tarde en la noche. Apenas iniciada la conversación, Fidel comenzó a hacer preguntas muy serias sobre el Apocalipsis. El grupo se volteó hacia mí, y ¡me encontré dándole a Castro un curso intensivo sobre la exégesis de mi libro favorito!

Escritos

Durante la primera mitad de mi ministerio, yo odiaba escribir y odiaba la máquina de escribir. Aplacaba mi conciencia recordando que ni Sócrates ni Jesús publicaron página alguna. Pero Dios cambió eso en mí, primero enviándome una computadora, y segundo, motivándome a través de René Padilla. Mi primer libro, Las buenas nuevas de la creación, fue publicado por Eerdmans en 1995, seguido por Apocalipsis y profecía, Profecía bíblica y la misión de la iglesia, y Haciendo teología en América Latina (dos tomos). Volumen 1 de mi comentario sobre Apocalipsis salió en 1999, y volumen 4 en el 2014, para un total of 1,600 páginas repletas de exégesis.v

En el 2006 nuestro hijo Ricardo me sorprendió con un inesperado regalo de navidad: ¡una página web! Mis expectativas eran bajas pero empecé a publicar artículos, y la respuesta fue impresionante. Un amigo me sugirió ofrecer los artículos por correo electrónico también, y hasta la fecha han respondido 1,500 lectores. Trato de ofrecer un menú balanceado de exposición bíblica, teología, política, protesta, y humor. Algunas otras redes en línea re-publican muchos de mis artículos. Uno de mis proyectos actuales es el Volumen 3 de Haciendo Teología en América Latina, con artículos del blog.

La Biblia con que nací sigue entre mis manos, siempre abierta al Apocalipsis. Mi vida ha sido una aventura en interpretación crítica y fiel de las Sagradas Escrituras.

Ampliado 20 de abril de 2015

i Original; “My Pilgrimage in Mission”, en International Bulletin of Missionary Research. Vol. 38, No. 4, Oct 2014, pp 198-201. Traducido por Rebeca Stam E.

ii Juan Stam, “Ética y estética del discurso teológico”, en Haciendo Teología en América Latina (San José: FTL, 2004), 1:23-45

iii Karl Barth, La revelación como abolición de la religión (Madrid: Marova, 1973) trans. of Church Dogmatics, 1/2: para. 17; Sören Kierkegaard, Attack upon Christendum (Boston: Beacon Press 1956).

iv Para más detalles ver “Del SBL a UBL (1970-2010)” en juanstam.doc 6.6.2013.

v Los libros son Las buenas nuevas de la creación (Grand Rapids: Eerdmans/Nueva Creación, 1995); Apocalipsis y profecía: La señales del tiempo y el tercer milenio (Buenos Aires: Kairós, 1998); Comentario bíblico iberoamericano: Apocalipsis, 4vols. (Buenos Aires: Kairós, 1999-2014); Profecía bíblica y la misión de la iglesia (Quito: CLAI, 2001); Haciendo teología en América Latina, 2 vols. (San José: FTL, 2004-5).

Teorías Defectuosas del Movimiento de Iglecrecimiento


Teorías Defectuosas del Movimiento de Iglecrecimiento

Rick Warren, Robert Schuller, Donald McGavran, y C. Peter Wagner Engañan a la Iglesia,

por Bob DeWaay

  • “Ellos son del mundo; por eso hablan del mundo, y el mundo los oye. Nosotros somos de Dios; el que conoce a Dios, nos oye; el que no es de Dios, no nos oye. En esto conocemos el espíritu de verdad y el espíritu de error.” (1 Jn. 4:5, 6)

“Es mi profunda convicción de que cualquiera puede ser ganado para Cristo, si usted descubre la clave de su corazón. . . . . . . Puede tomar algún tiempo identificarlo. Pero el lugar más probable para comenzar es con las necesidades de la persona.”[1] (Rick Warren)

Si se compara lo que el apóstol Juan dijo con lo que dice un defensor famoso de Crecimiento de la Iglesia[2], nos encontramos con un problema. Juan dice que el mundo no va a escuchar un mensaje cristiano verdadero e inmaculado. Rick Warren dice que cualquiera puede ser ganado para Cristo, si se descubre un mensaje que les interese a través de la promesa de satisfacer sus necesidades. Estos conceptos son contradictorios. La idea bíblica es que debemos hablar el mensaje inmutable de Dios del Evangelio, ya sea si el mundo nos odie o no: “Si fuerais del mundo, el mundo amaría lo suyo; pero porque no sois del mundo, antes yo os elegí del mundo, por eso el mundo os aborrece” (Jn. 15:19).

La idea del Igle-crecimiento es que debemos estudiar al hombre (con las últimas perspectivas sociológicas, psicológicas y antropológicas) para determinar cómo crear una iglesia que crecerá y un mensaje que va a ser popular a través de apelar a un público objetivo. Alguien esta equivocado y yo no creo lo esté el inspirado Apóstol Juan.

El Movimiento Moderno de Igle-Crecimiento

Desde la aparición del movimiento de Igle-crecimiento que data de la década de 1950, los pastores y las iglesias locales han estado bajo una gran presión para hacer algo para facilitar el crecimiento de la iglesia. El movimiento fue fundado principalmente por dos personas, de forma independiente. Esas personas son Donald McGavran y Robert Schuller. Donald McGavran escribió Los Puentes de Dios en 1955. C. Peter Wagner afirma que este libro, “lanzó el movimiento de Igle-crecimiento.”[3]

Rick Warren cita a este libro de McGavran como siendo influyente a principios de su ministerio.[4] Acerca de la misma época Robert Schuller comenzó su ministerio en California que se convirtió en la Catedral de Cristal. Más tarde, en 1970, Schuller fundó el Instituto de Robert Schuller para Successful Church Leadership [Líderes Exitosos de la Iglesia], donde se ha entrenado a muchos líderes clave en el movimiento de Igle-crecimiento como Bill Hybels y Rick Warren.[5] Es preciso decir que McGavran es el fundador intelectual del movimiento y Schuller el divulgador más visible del movimiento.

El movimiento ha dado lugar a algunos “éxitos” muy visibles como la Iglesia Willow Creek y la Iglesia Saddleback.. Sin embargo, a pesar de cincuenta años de entrenamiento a miles de pastores, la asistencia a la iglesia semanalmente en los Estados Unidos no ha aumentado en términos del porcentaje de la población.[6]

Los defensores del Igle-crecimiento citan con frecuencia la idea de que el 80% de las iglesias están disminuyendo o se encuentran en un estado de la meseta. Los seminarios utilizan esa cifra para apoyar la necesidad de aprender los principios de crecimiento de la iglesia.. Dado que el movimiento no ha logrado revertir la tendencia, otra manera de interpretar estas cifras es saber que si usted acepta las definiciones del movimiento de Igle-crecimiento, el 80% de todos los que van al ministerio están fallando. La Enseñanza en Igle-crecimiento en lo seminarios todavía no logra revertir la tendencia.

Cualquier otra cosa que el movimiento de Igle-crecimiento ha hecho, ha convencido a la mayoría de los líderes de la iglesia que si su organización local no está crecimiento, esa es una señal segura de que son “malsanos” y han fracasado. Rick Warren dice,

“Olvídate del crecimiento de la iglesia, la Iglesia sana es la clave del crecimiento de la iglesia. Todos los seres vivos crecen si están saludables. Usted no tiene que hacerla crecer – Es algo natural para los organismos vivos.”[7]

Así, según este pensamiento, fallar en crecer es una señal de padecimiento o de enfermedad. Después de haber convencido a pastores y líderes de la iglesia de que están fracasando, Warren y otros los dejan desesperados por una solución. El siguiente correo electrónico que recibí de un lector de CIC refleja esto:

Estamos pasando por una reestructuración donde se han planteado cuestiones acerca de lo que es la “visión”, de quien es la “visión”, y si debemos todos unirnos a esa “visión” o si cada debe recibir una parte de esa “visión”. Las respuestas proporcionadas en mi iglesia son ambiguas… El problema es que nuestra iglesia es pequeña, realmente pequeña – no más de 20 miembros regulares presentes en cualquier momento. Apenas es capaz de sostenerse a sí misma (por ejemplo, pagar el pastor). La respuesta obvia es el Igle-crecimiento. . . . . . . La creencia predominante en esta comunidad es que una iglesia crezca si se propororcioan los programas que las personas consideren necesarios, porque eso es lo que parece atraerlos por aquí. Una vez que entran, podemos demostrarles amor y luego empezar a compartir el Evangelio con ellos. Si esto no es correcto, entonces ¿Cuál es la manera correcta bíblicamente para que una iglesia crezca? Por favor, responda en términos prácticos, porque nuestra iglesia ha estado predicando el evangelio y permanceciendo pequeña (menos de 20) durante casi 10 años.

Muchas iglesias sienten el tipo de presión que se refleja en este correo electrónico. Hay razones locales de porque la predicación del evangelio no siempre hace crecer a una iglesia determinada. El problema es que los líderes de la iglesia terminan sintiéndose como si ALGO tuviese que cambiar.

Para cumplir con este desafío los líderes suelen crear un plan de su propia creación ó comprar el de alguien más que prometa dar el atractivo de la congregación en la comunidad. El plan, cualquiera que sea, se convierte en la “visión” para la iglesia. Los líderes presentan una declaración de misión son vertidos en esta visión, entonces todos los recursos restantes de la congregación, financieros y humanos, se canalizan en la visión. Ya sea que el plan funcione, la iglesia está seriamente dañada, o crece. Pase lo que pase, la nueva visión no se centrará en la predicación del evangelio. La predicación del Evangelio a menudo ya se ha determinado que ha fracasado y es ofensiva para la mente inconversa de todos modos (1 Cor. 1:22-24).

El movimiento de Igle-crecimiento ofrece una solución moderna y científica al problema. Siempre a la vanguardia de la teoría la teoría del crecimiento, investigación y desarrollo de Crecimiento de la Iglesia está la Escuela Fuller de Misión Mundial y el Instituto de Crecimiento de la Iglesia fundada por Donald McGavran y desarrollado por C. Peter Wagner.[8]

Las ideas que han surgido de este movimiento incluyen el concepto de “movimientos de personas” que sugiere una versión de grupo más orientado de ser cristiano que el arrepentimiento y la fe en particular, la importancia de las “unidades homogéneas”[9], que afirma que la gente será más probable atraída a una iglesia que está compuesta solamente de personas como ellos racial y culturalmente, y la idea de una versión de gobierno de la iglesia con una figura de autoridad de ‘el pastor es el amor’.[10]

¿Por qué? Peter Wagner escribe: “La cuestión ética es de pragmatismo.”[11] Mucho antes de que lo“basado en los resultados” se convirtiera una frase de moda, McGavran, Wagner y otros, decidieron basar sus movimientos por lo que estaba demostrado que funcionara. Por eso, las ideas como “unidades homogéneas” se convirtieron en parte de su movimiento. Los estudios científicos demostraron que funcionaban.

A fin de aclarar los problemas del movimiento de Igle-crecimiento, voy a examinar algunas de sus premisas fundamentales y compararlas con la Biblia. Vamos a ver que varios de los supuestos básicos que subyacen en este movimiento son falsos.

Premisa Falsa # 1: Que la Voluntad de Dios para Cada Congregación Local es el Crecimiento Numérico

Los líderes de Igle-crecimiento creen que es evidente que Cristo quiere que Su iglesia crezca. Aquí cito algunos pasajes que los líderes de Crecimiento de la Iglesia utilizar para mostrar esto:

  • “Lo dilatado de su imperio y la paz no tendrán límite, sobre el trono de David y sobre su reino, disponiéndolo y confirmándolo en juicio y en justicia desde ahora y para siempre. El celo de Jehová de los ejércitos hará esto.” (Is. 9:7).
  • “Otra parábola les refirió, diciendo: El reino de los cielos es semejante al grano de mostaza, que un hombre tomó y sembró en su campo; el cual a la verdad es la más pequeña de todas las semillas; pero cuando ha crecido, es la mayor de las hortalizas, y se hace árbol, de tal manera que vienen las aves del cielo y hacen nidos en sus ramas.” (Mat. 13:31, 32).
  • “También tengo otras ovejas que no son de este redil; aquéllas también debo traer, y oirán mi voz; y habrá un rebaño, y un pastor” (Jn. 10:16).

Donald McGavran continuamente hace hincapié en la necesidad de encontrar a las “oveja perdida”[12]. Escribe: “Jesucristo, nuestro Señor, vino a buscar y a salvar a los perdidos. Los perdidos son siempre personas. Ellos siempre tienen organismos cuantificables.”[13] Su conclusión es que la búsqueda o la predicación debe ser juzgada por los resultados numéricos, no en la fidelidad en el acto de la búsqueda y la predicación. McGavran escribió: “Para Dios, como así se ha revelado a sí mismo, la proclamación no es lo principal. La proclamación del Evangelio es un medio. No debe confundirse con el fin, el cual es que los hombres y las mujeres –multitudes de ellos–, sean reconciliados con Dios en Cristo.”[14] McGavran juzga los esfuerzos misioneros por sus resultados en términos de números y resultados. El no acepta excusas diversas, por ejemplo, que las personas están endurecidas. C. Peter Wagner escribió en la década de 1990 hacia adelante a la Comprensión del Crecimiento de la Iglesia: “McGavran exigió más responsabilidad en la mayordomía cristiana. Quería que los esfuerzos se evaluaran por sus resultados.”[15] He aquí las palabras de McGavran:

En vista de todo esto y mucha más evidencia, ¿no deberíamos considerar la misión sobre la intención de un gran hallazgo útil? ¿Es posible sostener bíblicamente que sólo la “búsqueda” es el punto, los motivos son lo que importan, y el hallazgo de multitud de personas es algo muy pobremente mecánico y de “éxito montado”? ¿Podemos creerlo teológicamente insostenible estar interesados en los números de los redimidos? [16]

Los resultados en términos de números son la línea de fondo para McGavran. El quería que los esfuerzos misioneros fuesen juzgados en consecuencia.

Estoy de acuerdo en que Jesucristo quiere que su evangelio sea predicado a todos los pueblos. También estoy de acuerdo que su reino se aumentará en toda la era de la iglesia. Además estoy de acuerdo que la gente siendo rescatada de su condición perdida y discipulado de acuerdo a los términos de Mateo 28:19, 20 es la misión de la iglesia. Yo incluso provisionalmente estoy de acuerdo en que si algunas personas continuamente rechazan el evangelio después de escucharlo, y que el predicador se justifica plenamente en ir a otra gente como Jesús dijo a sus discípulos que hicieran (Mar. 6:11) y como lo hizo Pablo (Hch. 18: 6).

Pero hay un error de categoría subalterno aquí. El aumento contínuo de personas que entran en el reino de Dios y por lo tanto el aumento en los números de la Iglesia militante, así como la iglesia universal y triunfante, también es cierto. Estas cifras aumentan cada vez que un pecador se arrepiente y cree el evangelio. Sin embargo, el movimiento de crecimiento de la Iglesia no es discutir estas cuestiones. Más bien se centra en el tamaño relativo de las congregaciones locales o el éxito relativo de los diversos esfuerzos misioneros juzgados en términos de números (ya sea en términos individuales de los convertidos o el número de congregaciones iniciadas). Las estadísticas que citan para justificar la necesidad para sus principios y prácticas tienen que ver con las congregaciones locales y la asistencia a la iglesia. Los textos de prueba tienen que ver con el conjunto de la iglesia de Cristo, no el tamaño de las comunidades locales. La iglesia está creciendo en todo el mundo continuamente, alma por el alma, Dios las salva por medio del evangelio. Los pasajes citados demuestran que Jesús está edificando Su iglesia. El tamaño de varias congregaciones y si están creciendo o disminuyendo es una cuestión totalmente diferente. Del mismo modo, los misioneros que tienen sólo unos pocos convertidos se han añadido al crecimiento de la Iglesia como se describe en los pasajes citados, aunque gente como McGavran han juzgado esa fallas misioneras y no merecedoras de apoyo.[17]

Supongamos, por ejemplo, que existe una pequeña iglesia en una pequeña comunidad. La congregación local se compone de personas que han creído el evangelio y toman conseriedad el crecimiento en la gracia y el conocimiento del Señor. También son fieles en la proclamación del evangelio y su testimonio cristiano.¿Están fallandole a Dios, si pocos o ningún otro en esa comunidad creen en el evangelio? ¿Están fallando a Dios si más creyentes de su ciudad se mueven a otros lugares debido a los cambios de empleo de su ciudad? ¿Están fallando a Dios, si el resto de los residentes siguen rechazando el evangelio? ¿Estas circunstancias demuestran que están enfermos, moribundos, o que necesitan una nueva visión? Si aceptamos normas como esta, entonces las congregaciones que no están en un lugar con una afluencia constante de nuevas personas probablemente no serían capaces de conseguir a nadie que los tome en cuenta por temor a “fallar”.

Ralph Elliot describe justo este fenómeno:

La teología de Igle-crecimiento también es peligrosoa en condenar a la ciudad a la desesperanza. El fuerte énfasis en la elección de las poblaciones objetivo, según el criterio de éxito lleva a la gente de igle-crecimiento al abandono de la ciudad con su movilidad económica, sus barrios y cambiar la mezcla racial. La preferencia es por los suburbios y por cada círculo suburbano exitoso de movilidad y economía establecida. Un barrio envejece, por lo que el énfasis pasa a la siguiente porque es ahí donde están las mejores posibilidades [18].

Estoy de acuerdo con Elliot. El enfoque basado en los resultados que juzga los resultados por el número asegura que las iglesias se van a donde hay unidades homogéneas (es decir, personas como nosotros), donde hay muchas de esas personas de esta unidad en movimiento (es decir, suburbios en crecimiento) y, en definitiva, donde no es probable que “fallen” por los criterios de los expertos del Igle-Crecimiento.

Cuando Pablo predicó en Antioquía de Pisidia (Hch. 13:14-51), dijo: “Los gentiles, oyendo esto, se regocijaban y glorificaban la palabra del Señor, y creyeron todos los que estaban ordenados para vida eterna.”(Hch. 13:48). ¿No deberían ser por lo tanto los que fueron “ordenados” ser atendidos en una congregación local? Dado que el resto ha rechazado el evangelio, ¿cómo es exactamente que esta nueva iglesia debe crecer? Los defensores de Igle-crecimiento establecen normas que exigen a los pastores conseguir intorducir gente en sus iglesias, aunque hayan rechazado el evangelio. Esto provoca la búsqueda de algún mensaje nuevo y un nuevo método que haga atraiga a la mente de la gente no regenerada.

¿Es una organización con este nuevo mensaje y un nuevo método, la “iglesia” tal y como se describe en la Biblia? Una vez más, Elliot astutamente ve este problema:

Los peligros inherentes en el movimiento de crecimiento de la iglesia son muchos, y la cuestión crucial en la evaluación de los peligros es si estamos hablando de ser cristianos o sobre la creación de membresía institucional. El mayor peligro en el movimiento puede ser que, evidentemente, tiene éxito. Si uno adapta a la iglesia para identificarse con su cultura y se involucra en el pseudo-evangelio de “pensamiento de potencialidad,” prometiendo aliviar la culpa con un mínimo de dolor y conectando esa promesa con técnicas de mercadotecnia, habrá éxito. La cuestión es si el resultado será tendrá alguna similitud con la iglesia.[19]

La iglesia consta de los “llamados”, no aquellos que disfrutan de tener una experiencia religiosa con las personas que son como ellos.

Cuando Dios une a las personas a Sí mismo a través del Evangelio, añade números a la iglesia. En cualquier situación local habrá gente, los que se añaden a la iglesia se reúnen para la comunión. La verdadera comunión no es la reunión de los consumidores religiosos con “necesidades” similares, sino es la comunión en torno a la persona y obra de Cristo. Considere lo que Juan escribió:

  • lo que hemos visto y oído, eso os anunciamos, para que también vosotros tengáis comunión con nosotros; y nuestra comunión verdaderamente es con el Padre, y con su Hijo Jesucristo… Si decimos que tenemos comunión con él, y andamos en tinieblas, mentimos, y no practicamos la verdad; pero si andamos en luz, como él está en luz, tenemos comunión unos con otros, y la sangre de Jesucristo su Hijo nos limpia de todo pecado. (1 Jn. 1:3, 6, 7)

Sin la expiación por la sangre, no hay comunión con Dios o con cualquier otro. La “Iglesia” que se compone de personas de una comunidad que tienen necesidades y deseos similares, que se sienten cómodos unos con otros por razones sociales, y que tienen ciertas aspiraciones religiosas, no es una comunidad como se describe en 1 Juan 1. Es otra cosa.

Yo afirmo que la predicación fiel de la Palabra de Dios es ordenada, incluso si se rechaza. Además afirmo que cuando Dios ha establecido una congregación que cumple con la definición bíblica de una iglesia local, tal congregación debe ser cuidada por liderazgo piadoso, incluso si por alguna razón no está creciendo. ¿Por qué abandonar al pueblo de Dios a los lobos porque las perspectivas de ganar prestigio ministerial son mayores en otros lugares debido a las consideraciones demográficas?

Mediante los estándares de Igle-Crecimiento los fracasos más grandes de todos los tiempos serían Noé y Jeremías. Noé predicó (véase 2 Pedro 2:5) durante cien años y nadie le creyó. El mensaje de Jeremías fue totalmente rechazado. Los acontecimientos de la historia le dieron la razón durante su vida, pero aun así los que se quedaron en Jerusalén, todavía no le esucharían y se lo llevaron a Egipto (Jeremías 43:1-6). Por el contrario, Jonás, si es juzgado por las normas de Igle-crecimiento, sería un éxito fantástico. La Biblia no lo ve de esa manera.

Otra prueba de la falsedad de la premisa de Igle-crecimiento de que el crecimiento numérico de una congregación local es siempre la voluntad de Dios se encuentra en un estudio de las iglesias en Apocalipsis. He escrito más extensamente sobre este asunto recientemente.[20]

Las dos iglesias que fueron elogiadas sin reproche fueron Esmirna y Filadelfia. Ambas eran pequeñas, pobres, y carecían de influencia, pero eran fieles en su confesión. No hay ninguna indicación de que estas iglesias estaban creciendo. Ya que habían existido durante algún tiempo, y aún eran pequeñas, ambas no podrían haber sido casos exitosos de Igle-crecimiento. Sin embargo, otra iglesia que fue muy exitosa fue Laodicea –la cual fue reprendida. La comprensión de Jesús de lo que es importante y la comprnesión de los tecnócratas de Igle-crecimiento modernos es muy diferente. ¿Quién cree usted que esté en lo correcto?

Premisa falsa # 2: Que Las Necesidades y Sensibilidades de los Inconversos Deben Determinar la Estrategia de la Iglesia

Volvamos a la declaración citada de Rick Warren al comienzo de este artículo: “Es mi profunda convicción de que cualquiera puede ser ganado para Cristo, si descubre la clave de su corazón. . . . . . . Puede tomar algún tiempo para identificarlo. Pero el lugar más probable para comenzar es con las necesidades de la persona.”[21]

Este principio de “necesidades” es la piedra angular de los principios de Igle-crecimiento. Se relaciona con la idea de “relevancia” y “satisfacer al cliente” es uno de los principios más antiguos de la mercadotecnia. Si una persona siente una necesidad y está convencido de que su producto satisface esa necesidad, estarán satisfechos si compran el producto y funciona tal como se esperaba. A menudo, sin embargo, la comercialización es más difícil. El cliente potencial no siente la necesidad de su producto y usted tiene que convencerles de que tienen una necesidad.

Lo que el pensamiento de Igle-crecimiento hace es tomar el enfoque más sencillo. En lugar de convencer a las personas que tienen una necesidad, comienzan con las necesidades que la gente ya se siente. Después de haber determinado cuales son, ellos diseñan una iglesia que responda a esas necesidades. Si la iglesia tiene éxito en satisfacer adecuadamente las necesidades, tendrá más clientes satisfechos. Los clientes satisfechos son la mejor publicidad para los futuros clientes potenciales. Si los clientes provienen de una “unidad homogénea” es probable que disfruten el proceso corporativamente. Lo ideal sería que esto lleve a un “movimiento de personas” (otro de los conceptos de McGavran [22] ).

Analicemos esto Bíblicamente. La mayor necesidad que todas las personas tienen, debido a que son hijos de Adán (la unidad homogénea que más importa) y están bajo la ira de Dios contra el pecado, es de la expiación por la sangre que sólo Cristo ofrece. Los inconversos no sienten esto como una necesidad a menos que ya estén bajo la convicción del Espíritu Santo (Juan 16:8), que sucede a través de la predicación de la Ley y el Evangelio. El no regenerado en cualquier vecindario no va a decir que sienten la necesidad de la sangre de Jesús para lavar sus pecados. Esta es una necesidad que deben estar convencidos de que la tienen, y no se dejarán convencer a menos que el Espíritu Santo haga una obra de gracia en sus corazones.

Además, si se sigue el programa de necesidades, la iglesia, inevitablemente, tendrá que quitar recursos y atención de la predicación del evangelio y la enseñanza de la Biblia a fin de crear programas para satisfacer estas necesidades. Cuando a la gente se le pregunta si son “buenas personas” y si piensan que irán al cielo al morir, la respuesta es casi siempre “sí”. Ellos no sienten la necesidad de conversión. Así que esuchar la predicación del evangelio no será una de sus necesidades. Por lo tanto las necesidades del no regenerado determinarán que la Iglesia coloque la proclamación del evangelio en un segundo plano, si es que sus propias necesidades percibidas son el punto de partida para la estrategia de crecimiento de la iglesia. Así, esas necesidades devoran el tiempo y el dinero de la Iglesia y dejan a un lado lo que en realidad es mucho más importante.

“Sí, ellos necesitan el evangelio”, dicen los expertos de Igle-crecimiento, “pero hay que llevarlos a la iglesia y ponerlos cómodos con la iglesia antes de que vayan a escuchar acerca de la necesidad de salvación.” Esto no es cierto. Pedro predicó a los inconversos, aquellos que se arrepintieron y creyeron el evangelio, “fueron añadidos a la iglesia” (vea Hechos 2:38-42). Esa gente no veía la necesidad de un Mesías crucificado antes de que Pedro predicara, eran los que le habían rechazado y le habían crucificado. Peter los acusa de esto: “Sepa, pues, ciertísimamente toda la casa de Israel, que a este Jesús a quien vosotros crucificasteis, Dios le ha hecho Señor y Cristo.” (Hch. 2:36).

Si las personas están dispuestas a venir porque usted está ofreciendo satisfacción a aquellas necesidades que los pecadores tienden a estan conscientes, no hay razón para esperar que pronto verán la necesidad de la expiación de la sangre. Si van a rechazar el evangelio si es predicado con franqueza, ¿por qué habrían de aceptarlo si les es llevado tímidamente por la puerta trasera después de que todos han llegado por otras razones?

La afirmación de Warren de que cualquiera puede ser ganado para Cristo si descubrirmos cierta clave es falsa. No hay justificación Bíblica alguna a esta afirmación, y existen muchos pasajes que la refutan. El pasaje en Mateo 7, acerca de la puerta estrecha, la refuta. El concepto del remanente salvado en Romanos 9 y en otros lugares la refuta. El hecho de que el mismo Jesús, que como Dios conoce los corazones, perdió Judas el “hijo de perdición” lo refuta. La doctrina bíblica enseñada en docenas de pasajes (como Romanos 8:28-33) la refuta.

La idea de que es posible ganar a cualquiera para Cristo, aprendiendo información acerca de su corazón es absurda y peligrosa. Si realmente creemos eso, nos pasaremos el tiempo estudiando al hombre para descubrir lo que está en su corazón en vez de proclamar fielmente los términos del evangelio a todas las personas y confiar en Dios el único que conoce el corazón para convertir a los que se salvarán. De hecho, eso es exactamente lo que el movimiento de Igle-crecimiento está haciendo. Han inventado un curso de estudio llamado “misionología.” Los aspectos prácticos de la misionología tienen que ver con el estudio del hombre. Esto es de un sitio web que promueve la misionología: “Como los misiologistas reflexionan sobre la marcha global de la Iglesia, ellos utilizan las herramientas de las ciencias sociales para comprender las diversas dinámicas. El entendimiento proviene de la antropología cultural, la etnología, la sociología, la geografía y las ciencias políticas.”[23] Misionología vincula la misión de la iglesia al estudio científico del hombre con la esperanza de cumplir de una manera más adecuada la Gran Comisión.

La mala teología que subyace enel pensamiento del Igle-crecimiento está centrado en el hombre. No toma en serio la depravación de la humanidad caída. Aparentemente se supone que la gente tiene el poder y la inclinación de ser cristiano sin un trabajo previo de la gracia sobrenatural.[24] Este es el caso, sus prácticas tratan de atraer a las personas con programas para satisfacer las necesidades, halagarlos con sabiduría humana, o atraerlos con señales y prodigios sobrenaturales. Lo que se ofrece debe ser atractivo para el hombre natural. Pero Pablo rechaza este tipo de razonamiento del todo:

  • Y nosotros no hemos recibido el espíritu del mundo, sino el Espíritu que proviene de Dios, para que sepamos lo que Dios nos ha concedido, lo cual también hablamos, no con palabras enseñadas por sabiduría humana, sino con las que enseña el Espíritu, acomodando lo espiritual a lo espiritual. Pero el hombre natural no percibe las cosas que son del Espíritu de Dios, porque para él son locura, y no las puede entender, porque se han de discernir espiritualmente. En cambio el espiritual juzga todas las cosas; pero él no es juzgado de nadie.Porque ¿quién conoció la mente del Señor? ¿Quién le instruirá? Mas nosotros tenemos la mente de Cristo. (1 Cor. 2:12-14).

El mundo de Corinto de los viajes sofistas tenía una relación muy elevada por la sabiduría humana. El mensaje de Pablo de un Mesías crucificado era una locura para ellos. Sin embargo, Pablo se negó a darles lo que querían (sabiduría humana). Por el contrario, aquí es SOLO lo que Pablo les daría: “Pues me propuse no saber entre vosotros cosa alguna sino a Jesucristo, y a éste crucificado” (1 Cor. 2:2). Se negó a que su apetito por la sabiduría humana cambiara su mensaje del Cristo crucificado.

Puesto que Pablo se acercó a su ministerio de este modo, era dependiente de la obra del Espíritu Santo y no de la sabiduría del hombre. La obra del Espíritu Santo era cambiar a pecadores hostiles en fieles adoradores a través del evangelio:

  • Porque los judíos piden señales, y los griegos buscan sabiduría; pero nosotros predicamos a Cristo crucificado, para los judíos ciertamente tropezadero, y para los gentiles locura; mas para los llamados, así judíos como griegos, Cristo poder de Dios, y sabiduría de Dios. (1 Cor. 1:22-24)

Irónicamente, en el movimiento de Igle-crecimiento C. Peter Wagner ofrece señales y Rick Warren ofrece sabiduría, pero ¿quién va a proclamar públicamente el evangelio? El Espíritu Santo trabaja poderosamente a través de la Palabra que El inspiró, no a través de señales cuestionables y sabiduría humana.

En mi opinión, 1 Corintios capítulos 1 y 2 en sí deberían ser todo lo que los cristianos creyentes de la Biblia necesiten para ver la falacia de la premisa de las “necesidades” del movimiento de Igle-crecimiento. Pero por alguna razón, este movimiento es más grande y más influyente de lo que ha sido siempre, especialmente teniendo en cuenta el impacto sensacional de Rick Warren. La respuesta a por qué este es el caso, es un tanto complejo. Sin embargo, una simple respuesta de que es evidente es que hemos permitido que los tecnócratas del Igle-crecimiento definan tanto nuestra misión, y los téerminosdel éxito y el fracaso. Después de haber concedido erróneamente estos, ahora nos encontramos teniendo que comprar sus servicios, a fin de evitar el fracaso. Ellos han creado ingeniosamente una “necesidad” en los pastores evangélicos y ahora los expertos están experimentando un crecimiento récord de ventas de sus productos que prometen satisfacer esta necesidad.

Premisa Defectuosa # 3 Que la falta de un Adecuado Crecimiento de la Iglesia Mundial Demuestra la Necesidad de una Nueva Reforma

En 1982, Robert Schuller, hizo un llamado a una nueva reforma en su libro Autoestima: La Nueva Reforma [25]. Desde 1982, al menos tres otras convocatorias de nuevas reformas se han propuesto. El siguiente, por orden cronológico, se produjo en 1993 en una conferencia de “Re-imaginar”, en Minneapolis, Minnesota. Esta conferencia llamaba a re-imaginar a Dios de acuerdo a los ideales feministas. Luego, en 1999, en su libro Churchquake, C. Peter Wagner, anunció una Nueva Reforma Apostólica. Ahora Rick Warren está llamando también a una nueva reforma también, esta vez sobre la base de su plan PEACE [paz] para acabar con los problemas más grandes del mundo. En mayo de 2005, Warren reclutó a miles de pastores procedentes de 49 países y 200 denominaciones a unirse a su plan PEACE [26]. Un artículo publicado en su página web dice: “En la conferencia, Warren dio a conocer un nuevo modelo de catalizador del ministerio para la Iglesia con Propósito diseñada para atraer a las iglesias en la próxima reforma. Luego pidió a las iglesias a comprometerse a adoptar el paradigma, a cada vez ser más impulsadas con propósito, ayudar a otras congregaciones a utilizar el paradigma, y a desplegar grupos pequeños a través del Plan PEACE”[27].

Parece confuso que tengamos cuatro “reformas” en la mesa. Una va a dar a la gente más autoestima, otra va hacer al cristianismo más femenino, otra nos va a dar los apóstoles y profetas los últimos días, y otra va a acabar con el hambre y otros problemas con un paradigma Dirigido con Propósito. Me referiré brevemente a examinar cada uno de estos para ver si tienen algo en común.

Schuller escribió: “Cuando la Reforma del siglo XVI, volvió nuestro enfoque a la Sagrada Escritura como la única regla infalible de fe y práctica ¡la nueva reforma volverá nuestro enfoque sobre el sagrado derecho de toda persona a la autoestima! El hecho es que la Iglesia no tendrá éxito hasta que satisfaga el hambre del ser humano por la valía propia”.[28] Observe que la motivación para la iglesia es “tener éxito”. Continúa diciendo: “Los prospectos será un mensaje que promete éxito a la iglesia. Y eso es una buena noticia, porque la alternativa es el fracaso.”[29] Su razonamiento es que dado que todos los seres humanos tienen hambre de valía propia (recordemos el concepto de las necesidades), la Iglesia debe alimentar su apetito por esto si va a tener éxito. What will this success look like? ¿Cómo será este éxito? Schuler, explica:

¿Por qué debemos precindir de nada para compartir la buena noticia de la valía de cada persona? Una vez más, porque queremos que toda la familia humana se convierta en una hermandad y así vivir para estar orgullosos de nosotros mismos. Entonces, y sólo entonces el Padre será glorificado [30].

Schuller quiere hacer el mensaje cristiano algo que creará un mundo amplio, religioso, fraternal de personas que se sienten bien consigo mismos.

La reforma propuesta feminista es un poco radical, pero comparte un objetivo similar. Tengo un artículo del periódico de 1993 cuando se celebró la conferencia aquí en Minneapolis pidiendo una reforma. El artículo dice: “Muchas de las mujeres que están trabajando para cambiar el cristianismo se reúnen esta semana en Minneapolis para celebrar lo que llaman ‘la segunda Reforma’.”[31]

El artículo describe el trabajo y las ideas de los que proponen esta nueva reforma: “Ellos están explorando el lado sensual y sexual de lo divino, hurgando en la interacción y la introspección contemplativa con Dios, y hablando acerca de las experiencias diarias de las mujeres de lo divino en todas las culturas como central a la teología del día de hoy.”[32]

Esto es lo que una de las personas clave de esa conferencia tenía que decir: “Virginia Ramey Mollenkott, uno de los mejor conocidas evangélicas teólogas feministas del país, dijo: “Esta segunda Reforma que estamos trabajando es mucho más fundamental e importante para la salud de la humanidad. . . . . . .La primera fue la Reforma acerca de la autoridad.  Esta lo es también, pero ésta dice que la autoridad es una relación correcta con la creación y todas las personas”. [33] Mollenkott es una lesbiana sin vergüenza, y participa activamente en el apoyo a los grupos cristianos de gays y lesbianas [34].

La Nueva Reforma Apostólica se basa en la idea de que los apóstoles y profetas como fundamento de la Iglesia no estaban destinados a ser los únicos en la Biblia, sino que las personas que viven deben ocupar estos cargos hasta que se perfeccione la iglesia.[35]

Wagner sostiene que la Iglesia ha hecho progresos notables durante siglos, sin apóstoles y profetas, pero que mucho más va a pasar con ellos presentes. Él usa la analogía de la conducción de un vehículo en sentido inverso. Él dice que es posible hacer un viaje de esa manera, pero cuánto mejor es conducir hacia adelante. Wagner escribe: “Al comenzar este siglo XXI, creo que sería mejor cambiar a la Iglesia en marcha hacia delante, e incluso ¡a toda marcha! Solo piense. Si Dios, a través de una Iglesia que había tenido las cosas al revés podría evangelizar a prácticamente todo el mundo, ¡imaginen lo que está reservado para nosotros ahora que estamos haciendo las cosas en orden!”[36]

Wagner hace una distinción errónea entre las palabras grigas logos y rema, afirmando que la primera está contenida en el canon de las Escrituras y la posterior consta de las revelaciones de hoy.[37] Los que están privados de las nuevas revelaciones del último día son apóstoles: “Los Apóstoles, que reciben la palabra del Señor la traducen en una visión concreta y anuncian a sus seguidores de que es lo que el Espíritu dice a las iglesias en este tiempo y lugar, abriendo así el camino para un ministerio de gran alcance.”[38]

El mismo Wagner afirma ser el destinatario de este tipo de revelación apostólica. Afirma que se le han dado órdenes de marcha para que la iglesia se concentre en la ventana 40/70 (misionólogos utilizar este término para la parte del mundo con el mayor número de no cristianos). Afirma además que él sabe que un principado de las tinieblas llamado “La Reina del Cielo” es responsable de “neutralizar la fuerza del cristianismo en esa zona.”[39]

Concretamente es que la liberación del poder apostólico a traves de los apóstoles y profetas de los últimos días con nuevas revelaciones para la iglesia traerá el éxito y el triunfo del cristianismo en el mundo.

La Reforma de Rick Warren es también acerca de cambiar el mundo a través de la acción cristiana. Afirma que él movilizará a las iglesias y a los cristianos para acabar con los “5 gigantes.” Aquí está su declaración en la celebración del 25 aniversario de su iglesia: “Nuestro objetivo será conseguir ‘un billón de soldados a pie para el Reino de Dios’, que definitivamente van a cambiar la cara de las misiones internacionales a tomar en estos cinco ‘gigantes globales’ para que la iglesia pueda convertirse en la distribución final y agente de cambio para superar el vacío espiritual, el Liderazgo egoísta, la pobreza, la enfermedad y la ignorancia (o el analfabetismo),” [40]

Todas estas reformas propuestas esperan crear un nuevo cristianismo que es más popular y aceptado en todo el mundo. Todos ellos cambian el mensaje de la Iglesia de manera muy significativa. La autoestima no es el mensaje del evangelio. Una teología feminista, que está conectada a la creación y evita la moral bíblica no es el mensaje del evangelio. Las nuevas revelaciones de los apóstoles del último día acerca de la identidad de los principados y potestades que supuestamente obstaculizan la cristianización del mundo no son el mensaje del evangelio. La movilización de las iglesias y líderes de la iglesia para adoptar el paradigma Dirigido con Propósito y energizar a un billón de cristianos para erradicar la pobreza y la enfermedad no es el mensaje del evangelio. Lo único que estas reformas diversas tienen en común son las ideas que pueden ser comercializados en el mundo. El evangelio ofende al mundo, no la sabiduría de los posibles iniciadores de la Reforma.

La Reforma verdadera no se inició como un plan de marketing en la mente de Martín Lutero. No anunció una “reforma” que predicó la justificación por la fe, la autoridad de las Escrituras, y el sacerdocio de cada creyente. Los problemas que llevaron a la Reforma no tuvieron nada que ver con el crecimiento de la iglesia o con hacer la iglesia más popular del mundo. La Iglesia Católica simplemente estaba haciendo el hallazgo en el mundo. La Reforma real fue acerca del mismo Evangelio y de su integridad.

Rick Warren dice que la Reforma fue acerca de lo que la Iglesia enseña en oposición a su reforma de lo que hace la Iglesia. Esta es una descripción errónea de la Reforma. Las 95 tesis de Lutero estaban en contra de la venta de indulgencias (lo que hace la Iglesia). La autoridad de la Escritura impactó lo que la Iglesia hizo en docenas de maneras muy significativas, incluyendo entregando personas de las autoridades abusivas de la iglesia. C. Peter Wagner, dándonos autoridades humanas con revelaciones autoritativas de Dios es refutar un principio clave de la reforma real. Schuller, mediante la devaluación de la idea de la ira de Dios contra el pecado, hace superfluo el concepto de la justificación que era tan importante para Lutero. Mollonkott y la reforma feminista muestran una alarmante falta de respeto a la autoridad de las Escrituras, apartándose de la definición bíblica de Dios y apartádose de las normas morales bíblicas. La variedad confusa de reformas empujándonos debe ser rechazada y aquellos que las promueven no deben darles credibilidad. Estamos mucho mejor con las “solas” de la Reforma verdadera.

La falta de popularidad del cristianismo no prueba la necesidad de una nueva reforma. Esto demuestra que Jesús tenía toda la razón cuando dijo que Su camino era estrecho y que pocos andarían por el. El movimiento de Igle-crecimiento ha mostrado su voluntad de dejar de lado las claras enseñanzas de las Escrituras con el fin de encontrar el éxito en este mundo. Las “reformas” de este movimiento son “deformaciones” y deberían ser totalmente rechazadas.

Conclusión

Una vez que uno comienza con una premisa falsa, no osbtante sus pasos lógicos desde ese punto puedan ser, siempre va a terminar en error. Las tres premisas defectuosas mencionados en este artículo son de una falsedad de base: que la iglesia y sus enseñanzas deben ser populares en el mundo con el fin de alcanzar el éxito. Jesús dijo a sus discípulos que el mundo los odiaría. El libro del Apocalipsis describe el mundo hostil y sus poderes persiguiendo y martirizando a los creyentes. Las iglesias en Apocalipsis que fueron elogiados eran pequeñas y perseguidas. La idea de una Iglesia mundial masiva que es tan atractiva y existosa que el mundo de buen agrado la acepta es una descripción de la iglesia de Laodicea en el mejor de los casos y la iglesia del Anticristo y el falso profeta en el peor de los casos, y no la iglesia descrita por Jesús y sus apóstoles.

Insto a los pastores y líderes de la iglesia a rechazar las falsas premisas del movimiento de Igle-crecimiento y comprometerse a la predicación del evangelio y la enseñanza de la Biblia sin mancha. Que el Señor nos de la fuerza y la gracia para permanecer fieles hasta el final, incluso si el mundo y los mundanos críticos dentro de la iglesia nos llaman “fracasos”. El Señor es al Unico a quien necesitamos agradar.

Adición

Quiero dejar claro que no estoy afirmando que el movimiento de Igle-crecimiento no tiene nada útil que decir. Pablo escribió: “no seaís motivo de tropiezo ni a judíos, ni a griegos, ni a la iglesia de Dios” (1 Cor. 10:32).

No podemos cambiar el hecho de que el evangelio es ofensivo, pero siempre debemos evitar ofensas innecesarias. Entender la cultura de las personas a las que estamos tratando de alcanzar es útil en ese sentido. Es importante que no permitamos que nuestras preferencias personales se conviertan en ley de Dios. Cuando me convertí en cristiano, la iglesia que por primera asistí, tenían leyes creadas propias. Por ejemplo tenían una ley en la que uno no podía asistir al cine a ver una película, ni siquiera para ver los Diez Mandamientos. Esta y otras rarezas (ninguno de los cuales fueron requeridos por la Biblia) los hacía parecer muy excéntricos a la gente en la ciudad. Esto tuvo el efecto de limitar su oportunidad de compartir el evangelio.

La ley moral de Dios revelada en la Biblia, protege la integridad del evangelio y el bienestar espiritual de aquellos que creen. Las leyes hechas por el hombre que muchos piensan que los hacen parecer más piadosos sólo protegen la identidad cultural de quienes las hacen. Estas leyes dan una ofensa innecesaria y deben ser evitadas. Si aquellos de nosotros que se oponen al movimiento buscador levantan obstáculos innecesarios como la posición de ‘solo la versión de King James’, estamos empujando a la gente a las iglesias sensibles al buscador. Los dadores de leyes humanas son tanto una amenaza para el evangelio como los conciliadores.

Otra cuestión que se plantea en esta discusión son los diferentes grados de talento que tienen las personas. Tener una falta de talento no es un pecado. No utilizar los talentos si lo es. El movimiento de Igle-crecimiento tiende a desalentar a las personas que no tienen el talento para crear programas que atraigan a grandes multitudes. Incluso en las cosas necesarias como la predicación de la Palabra de Dios, la gente viene con diferentes talentos. Un orador talentoso puede atraer a un público más amplio o ser contratado por una iglesia en una ciudad más grande. Alguien menos dotado, no obstante, tienes palabras de vida y honra a Dios utilizando sus dones en un círculo menor. El movimiento de Igle-crecimiento tiende a desalentar a los menos dotados hasta el punto de que incluso podría abandonar el ministerio. O puede comprar un programa de paquetes de uno de los líderes de gran talento de Igle-crecimiento y ejecutar ese programa en lugar de predicar la Palabra de Dios. Ambos resultados son inaceptables. El ministerio debería ser juzgado en términos de fidelidad, no en términos de números.

Número 89 – Julio / agosto de 2005

Notas finales

[1] Rick Warren, The Purpose Driven Church , (Grand Rapids: Zondervan, 1995) 219.

[2] Sin embargo, Rick Warren dice ahora que no le gusta el término «Igle-Crecimiento»: http://www.christianitytoday.com/bcl/areas/leadership/articles/062905.html Afirma que dejó de usar el término en 1986, pero el término “crecimiento” está en la portada de su libro y “crecimiento de la iglesia” se encuentra a menudo en La Iglesia con Propósito, véase, por ejemplo las páginas 48. Muchas de las anotaciones incluidas en el cazaclientes del libro es un libro de “Igle-Crecimiento.

[3] Donald McGavran, Understanding Church Growth ; (Grand Rapids: Eerdmans, 1970, 3 rd edition, 1990) Revised and edited by C. Peter Wagner, ix.

[4] Rick Warren, The Purpose Driven Church , 29.

[5] http://www.crystalcathedral.org/rhsi/rhsi.about.html Schuller dice en este sitio web: “Piensen en ello – en 1970, ¿donde un pastor podía ir a aprender los principios para el éxito personal, alimento espiritual y el crecimiento de la iglesia? No había una sola fuente, excepto la ruta a veces engorrosa a través de “la denominación.” Nuestro Instituto ha establecido un nuevo precedente y respetado…. Los alumnos incluyen a Bill Hybels, John Maxwell, el obispo Charles Blake, Rick Warren, Walt Kallestad, Kirbyjon Caldwell, y muchos, muchos otros que encontraron los principios fundamentales del éxito en nuestras sesiones ….y el resto es historia de la iglesia!”

[6] http://www.theamericanchurch.org/ Según David T. Olson, el porcentaje de personas que asistieron a la iglesia ortodoxa (en contraposición a una secta falsa) se redujo de 1990 a 2000, con sólo el 18,7% asistiendo a la iglesia en un fin de semana dado. http://www.theamericanchurch.org/facts/5.htm

[7] http://www.purposedriven.com/en-US/AboutUs/WhatIsPD/PD_Articles/Church_Health.htm Hay un problema evidente con la analogía de Warren. Los organismos vivos sólo crecen hasta que alcanzan la madurez. Los seres humanos y otros seres vivos pueden vivir vidas saludables después de dejar de crecer.

[8] McGavran, Understanding , C. Peter Wagner’s introduction, xi.

[9] McGavran, Understanding , 165.

[10] Ralph Elliot, Dangers of the Church Growth Movement , http://www.religion-online.org/showarticle.asp?title=1723

[11] McGavran, Understanding , C. Peter Wagner’s introduction, xi

[12] McGavran, Understanding , 27, 28.

[13] Ibid. 28.

[14] Ibid. 29.

[15] Ibid. IX y X.

[16] Ibid. 29.

[17] vea Donald A. McGavran and Winfield C. Arn, Ten Steps for Church Growth (San Francisco: Harper and Row, 1977) McGavran condena el “pensamiento defensivo, las racionalizaciones y las excusas” por la falta de crecimiento de la iglesia.

[18] Elliot, Dangers

[19] Ibid.

[20] Vea el NUMERO 86 – “Church Health Award” From Rick Warren or Jesus Christ? A Study of the Seven Churches in Revelation ; Critical Issues Commentary; January/February 2005 http://www.twincityfellowship.com/cic/articles/issue86.htm

[21] Rick Warren, The Purpose Driven Church , 219.

[22] McGavran, Understanding , 221-249.

[23] http://home.snu.edu/~hculbert/missiolo.htm Esto es de la Southern Nazarene University.

[24] Algunos negarían esto teológicamente, no obstante, procede como si fuera verdad. Si realmente creyeran en la necesidad de un trabajo previo de gracia, ya que proporcionaría los medios para que esa orba de gracia. Estudiando las necesidades de las personas con el fin de crear un servicio de iglesia que prometa satisfacer esas necesidades es atractivo para las necesidades humanas y los deseos, no mostrando su condición totalmente perdida y la necesidad de una obra de gracia.

[25] Robert Schuller, Self-Esteem the New Reformation , (Waco: Word, 1982).

[26] http://www.purposedriven.com/en-US/AboutUs/PDintheNews/Pastors_commit_to_new_Reformation.htm

[27] Ibid. Ibid.

[28] Robert Schuller, Self-Esteem , 38.

[29] Ibid. 39.

[30] Ibid. 141.

[31] Martha Sawyer Allen, The Divine Redefined – From female theologians come the stirrings of a new Reformation; en Minneapolis Star Tribune, 3 de noviembre de 1993.

[32] Ibid.

[33] Ibid.

[34] http://www.geocities.com/vrmollenkott/ esto es de su propio sitio web.

[35] C. Peter Wagner, Apostles and Prophets and The Foundation of the Church , (Regal: Ventura, 2000) 6-8.

[36] Ibid. 9.

[37] Ibid. 34.

[38] Ibid.

[39] Ibid. 36.

[40] http://www.assistnews.net/stories/s05040087.htm

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TRADUCIDO CON PERMISO POR Armando Valdez 2010®

Publicado por Twin City Fellowship
Critical Issues Commentary
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¿Es verdad que Mateo 18:19-20 aun no ha sido cumplido?(reflexiones sobre la ventana 10-40)


¿Es verdad que Mateo 18:19-20 aun no ha sido cumplido?(reflexiones sobre la ventana 10-40)

Pregunta:

He escuchado a muchos decir que el mandato de ir y hacer discípulos a todas las naciones aun no se completado. Esta declaración viene de aquellos que promueven la necesidad de evangelizar a los pueblos “no alcanzados” de la ventana 10-40. ¿Es correcto esto?

Respuesta:

En realidad nosotros no vemos en Mateo 28:19-20 (la Gran Comisión) ningún mandato específico de alcanzar a todo individuo sobre toda la faz de la tierra y en todo momento histórico. Es exegéticamente erróneo ver en el pasaje un mandamiento de tal naturaleza. A lo sumo, el mandato es de proclamar el evangelio en todas la naciones y hacer discípulos, y eso ya se viene haciendo.

Aquellos que enseñan que todo individuo debe oír el evangelio hacen la conexión con Mateo 24:14, “Y será predicado este evangelio del reino en todo el mundo, para testimonio a todas las naciones; y entonces vendrá el fin”. Pero este pasaje debe interpretarse a la luz de Apocalipsis 14:6, donde Juan anuncia que durante la tribulación un ángel predicará “el evangelio eterno a los moradores de la tierra, a toda nación, tribu, lengua y pueblo”.

Claro que los que dicen que la Gran Comisión aun no se ha cumplido no creen en una tribulación antes de la Venida de Cristo, sino que sostienen que Cristo vendrá una vez que la Iglesia haya logrado tener poder sobre las naciones. En otras palabras, todo el mundo debe ser cristianizado. A esta tesitura se le conoce como la Teología del Dominio o Dominionismo, y es proclamada por diferentes grupos, algunos de ellos ya infiltrados inteligentemente dentro del evangelicalismo y con gran influencia en el movimiento misionero relacionado con la ventana 10-40.

La ventana 10-40, para beneficio del lector ya que mi respuesta la haré pública sin mencionar su nombre, es el rectángulo geográfico comprendido entre los paralelos 10 y 40 al norte de la línea ecuatorial, abarcando unos 60 países en Africa y Asia con un total de 4,000 millones de habitantes. Las religiones dominantes en estas áreas son el Islam, el Budismo y el Hinduísmo. Se argumenta que esos son los países “inalcanzados” por el evangelio.

En realidad el apelativo de “inalcanzados” o “no evangelizados” es erróneo. Un gran número de países y etnias en el marco de la ventana 10-40 han sido vigorosamente evangelizados en algún momento de la historia, comenzando con la experiencia de Pentecostés.

En Hechos 2 se reporta que había en Jerusalén habitantes de muchas naciones, entre ellos, partos, medos, elamitas, y habitantes de Mesopotamia (territorio que hoy comprende a Irak, Irán, parte de Turkmenistán, los Emiratos Arabes Unidos, Kuwait, Afganistán, Pakistán, y Uzbekistán), Egipto y de las regiones de Libia cercanas a Cirene (norte de Africa).

Recordemos que estos visitantes convertidos volvieron a sus regiones de residencia y con toda seguridad comenzaron a predicar a Cristo. Un ejemplo de esto lo encontramos en la iglesia de Roma. Ningún apóstol fundó la iglesia de Roma, por lo que es lógico pensar que los habitantes de Roma que asistieron a la fiesta de Pentecostés comenzaron la iglesia. Entre los que escucharon el evangelio en sus propias lenguas también había árabes (territorio: Arabia Saudí, Yemen y Omán).

Turquía es también incluido como un país inalcanzado. Antiguamente era conocido como Asia y fue energéticamente evangelizado en el siglo primero gracias al apóstol Pablo. Las siete iglesias de Apocalipsis estaban el territorio turco moderno. La evidencia de la tradición habla de Tomás yendo a la India a predicar el evangelio para luego morir atravesado por una lanza.

El apóstol Andrés, hermano de Pedro, predicó en muchos países asiáticos, según la tradición. Más allá del siglo primero, sabemos que muchos teólogos destacados surgieron de ciudades del norte de Africa en los primeros siglos. ¿Podrá creer usted que Grecia está dentro de la ventana 10-40? ¿No fue Grecia arrasada por el evangelio en el primer siglo y fue cuna de grandes Padres de la Iglesia?

Los habitantes de estos países, con excepción de unos pocos, han rechazado el evangelio de Cristo y han preferido las falsas religiones como el Islam, el Budismo y el Hinduísmo. Para colmo de males persiguen brutalmente a los pocos cristianos en su medio con cárcel, destrucción y muerte. De eso podemos leer en las noticias todos los días.

Mi punto es que llamar “inalcanzados” a estos pueblos es erróneo. Es más, me parece que ellos mismos se han cerrado al evangelio en algún momento de la historia y Dios los ha entregado al error de sus propios caminos. Rechazaron la luz para preferir las tinieblas.

Clarifico que yo soy partidario de enviar misioneros adonde sea posible, pero no apruebo la manipulación de organizaciones misioneras para embarcar financieramente a la iglesia de Cristo. Lo que más me preocupa es la agenda escondida de cierta gente del movimiento misiológico. Hoy, organizaciones misioneras que en el pasado tenían como objetivo presentar el evangelio de Cristo tal como la Biblia manda, han sido infiltrados por movimientos siniestros que persiguen sus propios fines y sostienen teologías aberrantes, sino heréticas.

Me refiero, entre otros, a aquellos que promueven el Dominionismo, teología que podemos sintetizar en tres puntos:

1) Satanás usurpó el dominio del hombre sobre la tierra cuando tentó a Adán.

2) La iglesia es el instrumento de Dios para recuperar el dominio arrebatándolo de las manos de Satanás.

3) Jesús no puede volver hasta que la iglesia tome control (o dominio) de las estructuras sociales, económicas y gubernamentales del planeta.

Sus proponentes son astutos y han sabido disfrazar su vocabulario para que se asemeje al de los cristianos bíblicos.

El fallecido Bill Bright, fundador de Campus Crusade for Christ International, y Ralph Winter, fundador del U.S. Center for World Mission, pueden ser contados entre los arquitectos principales del Dominionismo.

Enseñaron la teología del Dominio a millares de misioneros que hoy están activos. Entre los líderes contemporáneos encontramos a Peter Wagner, Rick Warren, Cindy Jacobs, algunos personajes de TBN y otros, y aunque todos tienen su diferente ángulo y acercamiento, todos le tiran a lo mismo.

Llevar a cabo su plan significa mover mucho dinero. Después de todo no se puede tomar control de las naciones sin poseer un capital considerable. Es por ello que de una forma u otra, estos líderes manejan imperios financieros alimentados por las chequeras de cristianos que no disciernen lo que está detrás de bambalinas.

No podemos dejar de mencionar a Luis Bush, quien por alguna razón ha escapado el escrutinio de la ingenua colectividad evangélica (¡oh! creo que el adjetivo despeja la incógnita). Bush sigue siendo parte de la estructura de poder del movimiento. El señor Bush fue quien acuñó la frase publicitaria “Ventana 10/40” para denominar la zona geográfica y diseñar una estrategia misionera con el fin de evangelizar a los pueblos “inalcanzados”. Así fue que vendió su caballo muerto a los evangélicos que firmaron el Manifiesto de Lausana.

Cuando usted escucha términos o títulos como “Nueva Reforma Apostólica”, “Guerra espiritual territorial”, “Joel’s Army”, “Transformational Covenant”, “Transform World”, “señales y milagros”, etc., puede estar seguro de que hay gato encerrado. Gracias a un proceso de ósmosis, términos como “avivamiento”, “reino de Dios” y “evangelio del reino”, acarrean hoy significados contaminados por el Dominionismo.

El movimiento misionero mundial no sólo ha sido infiltrado por la teología del Dominio. Los líderes de la izquierda evangélica (Tom Sine, Ron Sider, Jim Wallis y otros) vienen coqueteando con las fuerzas misioneras por un largo tiempo. Su agenda es erradicar la pobreza del mundo. Su influencia puede ser detectada en la promoción de la ventana 10-40, la cual expresa que una de las razones para evangelizar a estas naciones es que el índice de pobreza es alarmante comparado con otras naciones.

La verdad es que no entendemos cómo la pobreza puede ser citada como una razón para resaltar la urgencia de la evangelización. Entiendo que existe una relación proporcional, en algunos casos, entre la religión predominante y la situación económica de una nación, pero la prioridad del evangelista debe ser predicar el arrepentimiento y la sangre de Cristo.

Erradicar la pobreza puede ser un fin altruísta en sí, pero cuando rascamos la superficie encontramos la teología liberal y su abortivo, la teología de la liberación, tratando de avanzar su agenda socialista. En el caso de Rick Warren y Co., la caridad es una fachada promocional que sirve para dotar al dominionismo de la mejor publicidad internacional posible.

A estas alturas ya duele ver cómo el movimiento misionero internacional ha sido influenciado “por algunos hombres que han entrado encubiertamente” (Jud. 4), ya sean dominionistas, liberales, u hombres que se mueven en el campo misionero para buscar sustento y ganancias personales, desde los simples misioneros que aprovechan la oportunidad para escapar de su propia inseguridad económica hasta ciertos líderes que parasitan en el campo de la misiología. Cansa también ver a sus teólogos competir y criticar sus propios modelos entre ellos, cuando el evangelio es tan sencillo.

La palabra de Dios nunca habla de propagar el reino de Dios mediante alianzas con gobiernos, bancos y organizaciones de caridad (al estilo Rick Warren), ni mediante la cristianización de todo el mundo por medio de apóstoles y profetas que tomarán control de las naciones para que así Cristo pueda regresar. ¡Qué arrogancia más blasfema! El Evangelio de la Salvación es por fe en Jesucristo y su sangre vertida en la cruz. El énfasis está en el arrepentimiento y la conversión individual de las almas. El reino de Dios en esta era es espiritual y crece por medio de los esfuerzos evangelísticos basados en la Biblia. El Reino de Dios físico sera plasmado luego del retorno de Cristo, cuando el reinará sobre toda la tierra (Luc. 17:20-24).

Mi estimado hermano, quizá me haya extendido más allá del alcance de su pregunta, pero consideré necesario puntualizar estas cosas que pueden ayudarle a comprender el cuadro grande. La crisis del movimiento misionero no es más que una de las facetas de la crisis general que sufre el evangelicalismo moderno.

Dios le bendiga.

Pablo Santomauro

La historia oculta de los movimientos internos


La historia oculta de los movimientos internos

Durante generaciones, el islamismo y el hinduismo han tenido creyentes en el interior de sus comunidades.
Autor:Timothy C. Tennent

 

El crecimiento dramático del cristianismo en Asia, África, y América Latina se resume en un dato estadístico asombroso: si la tendencia actual continúa, hacia el 2050 seis países en el mundo contarán cada uno con 100 millones de cristianos. Y solamente uno de los seis (los Estados Unidos) estará en el Occidente industrializado.

El cristianismo está creciendo en lugares donde antes reinaban otras religiones. Es posible que en estos contextos hasta la palabra cristiano conlleve fuertes connotaciones de cultura occidental, y con ella el imperialismo y el colonialismo. Por esa razón, muchos nuevos movimientos hacia Cristo están repensando la naturaleza de la iglesia, y dan origen a “movimientos internos” o “cristianismo sin iglesia”. Los miembros de tales movimientos confían en Cristo como su Señor y Salvador, pero deciden mantenerse dentro de su cultura nativa hindú o islámica.

En su libro Churchless Christianity (Cristianismo sin iglesia), el teólogo Herbert E. Hoefer describió estos movimientos internos entre personas viviendo en el área rural Tamil Nadu, India, y en su capital, Chennai (antes Madrás). Se trata de seguidores devotos de Cristo que no se han unido a una iglesia cristiana visible y que mantienen su identificación con la comunidad hindú. Se autodenominan Jesu bhakta, devotos de Jesús. (Es típico que los hindúes acepten en su comunidad a personas que adoran a Jesús, y aun si es exclusivamente a él, en el marco más amplio del hinduismo).

Los Jesu bhakta mantienen su identidad cultural como hindúes. Se calcula que suman unas 160,000 personas que no pertenecen a ninguna iglesia visible y formal, y no se llaman a sí mismos cristianos, debido a la fuerte asociación cultural ligada a este término.

Movimientos similares y mejor conocidos han surgido entre gente que pertenece a las culturas islámicas. Y no se trata de algo menor: abarca a 200,000 o más musulmanes que adoran a Jesús, a quien denominan Isa, en grupos pequeños de compañerismo en las casas. No hay un cálculo preciso de cuántos compañerismos de esta índole existen en todo el mundo.

Los seguidores de Isa, como el entrevistado en la página 22 (de Christianity Today), los seguidores observan que el término musulmán simplemente significa “uno que se somete” a Dios, y que Jesucristo es el ejemplo máximo de esa sumisión.

El debate actual

Los movimientos internos plantean preguntas importantes acerca de la naturaleza de la fe en Cristo. ¿Puede un hindú o un musulmán aceptar a Jesucristo como Señor y Salvador, sin unirse a alguna expresión de la iglesia visible local, y aun así ser un “verdadero” cristiano? ¿Es importante que los seguidores de Cristo usen o acepten la calificación de cristianos a fin de pertenecerle? ¿Qué significa el bautismo? ¿Es el bautismo esencialmente la profesión pública de la fe personal, o requiere también la participación en una comunidad visible de adoración?

En otras palabras: ¿Puede alguien decir “sí” a Jesús y “no” a las expresiones locales de la iglesia

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http://www.christianitytoday.com/ct/en-espanol/la-historia-oculta-de-los-movimientos-internos.html

EVANGELIO, CULTURA Y RELIGIONES: MISIÓN Y PLURALISMO*


EVANGELIO, CULTURA Y RELIGIONES: MISIÓN Y PLURALISMO*

Juan Stam

(Confesión de convicciones personales)

Nuestro tema nació con el mismo evangelio.[1] Desde que el eterno Logos, Hijo de Dios, se “contextualizó” en carne humana y asumió como suya propia la cultura judía del primer siglo, los cristianos se han encontrado ante el desafío de un cristianismo culturalmente encarnado (y la tentación de un cristianismo culturalmente cooptado). En su encarnación Jesucristo nos dio para siempre el paradigma de un evangelio contextualizado. Después el apóstol Pablo, en su polémica con los judaizantes, precisó para todo el futuro el sentido de este paradigma encarnacional. Pablo insistía en que el “ser-judío” de Jesucristo no significaba un cristianismo culturalmente judío, en todo tiempo y todo lugar, sino un cristianismo siempre encarnado en la propia cultura y el propio tiempo, cualesquiera que sean éstos, de cada comunidad de fe.

Varios factores en los últimos años han dado mayor actualidad y urgencia al tema del evangelio y las culturas. En general, se imponen cada vez más actitudes de pluralismo casi sin límite, en un marco de referencia básicamente relativista. Dicha tendencia se acentúa mucho más con la nueva escuela de la “post-modernidad”, partiendo del nihilismo de Federico Nietszche, que reduce todo conocimiento a la interpretación subjetiva de cada persona. Otro factor en el plano mundial ha sido el declive de la anterior dominación eurocéntrico-noratlántica, debilitada no sólo por el fenomenal surgimiento de Japón y otros países asiáticos sino también por la creciente influencia de los países del tercer mundo.

Mucho más importante para América Latina es el impresionante resurgimiento de las culturas indígenas del continente.[2] Hace varias décadas los cristianos indígenas, aun más que los demás latinoamericanos, comenzaron a sospechar de la fuerte influencia extranjera (incluso, para ellos, la ladina o criolla) en el cristianismo, a resentir las imposiciones de aspectos de otras culturas sobre su fe y su vida, y a querer articular la fe cristiana en sus propios términos auténticos. Dentro del marco general de la teología contextualizada, nació una nueva disciplina: la etnoteología. En toda América Latina, estas tendencias de una agresiva afirmación de la identidad indígena recibieron un impulso muy fuerte por la ocasión de los 500 años de la conquista europea.

Toda esta situación plantea un dilema para la teología. Por una parte está el hecho, a menudo olvidado, de que el evangelio por diversas razones afirma los valores culturales de todos los pueblos, su derecho a su propia identidad como expresión colectiva de la imagen de Dios, y la constante tarea de encarnar la fe radical y auténticamente en la plena idiosincrasia de cada cultura. Está sobre todo el desafío de una radical deseuropeización (desoccidentalización) de la fe cristiana y una rearticulación de ella en genuino ropaje latinoamericano y específicamente indígena. Pero, por otra parte, está la obligación de ser inclaudicablemente fieles al evangelio mismo y no desfigurarlo ni desnaturalizarlo o convertirlo, en el proceso de contextualización e inculturación, en algo nuevo que ya no sería verdaderamente el mensaje bíblico (el kerygma) y el evangelio de salvación en Jesucristo.

Podríamos proponer tres afirmaciones básicas como postulados de todo lo que sigue:

1)      Ninguna cultura es dueña del evangelio ni debe tener monopolio de sus expresiones y su vida;

2)      El evangelio debe encarnarse auténticamente en cada cultura según su más profunda idiosincrasia;

3)      Dicho proceso debe afirmar el mensaje bíblico y lograr manifestar de nuevo su sentido más fiel en los siempre nuevos contextos donde se encarna. Pero nunca debe negar, contradecir, distorsionar ni reducir el evangelio ni el mensaje bíblico en su sentido más amplio y profundo.[3]

EL NUEVO TESTAMENTO Y LA IDENTIDAD CULTURAL

La Encarnación e identidad cultural

Los teólogos han reconocido en la encarnación “el escándalo de la particularidad”: aquel en quien “todas las cosas tienen su coherencia” (Col 1.17) y que “sustenta todas las cosas con la palabra de su poder” (Heb 1.3), asumió la identidad específica de un varón (no mujer) judío (no samaritano ni otra cosa), galileo (no sureño de Judea), de inicios del primer siglo (ni de otro siglo, ni de mediados ni fines del primer siglo). Tuvo “abolengo” específico, de lo que dan testimonio las genealogías, y sin duda una “herencia genética” como todo ser humano que nace.

Difícilmente podría haber dos palabras más diametralmente opuestas que “Verbo” (logos) y “carne” (sarx). En Jn 1 la primera señala la deidad de Cristo y su significado universal como principio, sentido y fin de toda la realidad. La segunda palabra, sarx (en contraste con soma o ánthropos), apunta a la fragilidad y la vulnerabilidad de la existencia humana. Apunta también a la concreción particular de un individuo. No se puede ser sarx sin ser específica y concretamente alguien, y no otro ni el “ser humano” en general. Es imposible ser humano sin ser “alguien”, sin ser varón o mujer; sin tener determinada nacionalidad, cultura o etnia y no ser indiscriminadamente de toda cultura y por eso no ser realmente de ninguna. La sarx de Cristo definió radicalmente la escandalosa particularidad específica de su identidad cultural.

Paul Tillich (Teol Sist 1:15-18) ofrece un valioso análisis de esta correlación de logos y sarx. La teología cristiana, afirma Tillich, procede “en una manera que implica que ella es la teología. La base de este reclamo es la doctrina cristiana que el Logos se hizo carne, que el principio de la auto-revelación divina se ha hecho manifiesto en el evento de Jesús como el Cristo”. Entonces “la teología cristiana ha recibido algo que es a la vez absolutamente concreto y absolutamente universal”. Tillich señala que las religiones sacerdotales y proféticas pueden ser muy concretas, pero sin universalidad; mientras que las religiones místicas y metafísicas pueden ser universales pero no concretas (p. 16).

Tillich indica que el Logos, el cual era “universal” pero no “abstracto”, se hizo “concreto” (no meramente “particular”). Al asumir la humanidad concreta de sarx, no perdió la universalidad del logos ya encarnado en la particularidad de un individuo específico, Jesús de Nazaret. La única forma de ser humano es en la particularidad concreta de un determinado sexo, cultura/etnia, edad y época histórica, genio y figura. Al hacerse carne, el eterno Verbo asumió esa particularidad concreta sin dejar de ser el Logos universal.

“Si Jesús es el Cristo”, escribe Tillich, “tiene que representar todas las realidades particulares y tiene que ser el punto de identidad entre lo absolutamente concreto y lo absolutamente universal” (p. 17). Para explicitarlo más: Jesús en su particularidad era varón, y no menos varón que cualquier otro ser humano masculino. Pero en ese género masculino, como particularidad de una concreta existencia humana, estaba presente el Logos universal. Por eso el Verbo no se identificó menos con las mujeres que con los hombres. Jesús no era ni negro africano ni blanco europeo, pero en su identidad específica de semita del Cercano Oriente, en una auténtica vida humana de total profundidad, se identificó plenamente con los negros, con los blancos, y con los indígenas de nuestras tierras. Como judío que era, podemos estar seguros de que Jesús era “tan judío como quién más” porque asumió plenamente su identidad étnica y nacional. Sin embargo, como veremos, eso no significa que todo cristiano después tiene que asumir una identidad judía, como si la encarnación viniera a absolutizar la particularidad cultural en que el Verbo fue encarnado. Significa más bien que los que están “en Cristo” también van a encarnarse plena y profundamente en su propia cultura, sea la que sea. La encarnación del Hijo es el paradigma para la autenticidad cultural del pueblo suyo y el cuerpo suyo en toda época.

La encarnación significa que la cristiana maya, por ejemplo, no debe ser menos maya por ser cristiana sino más bien “la más maya de las mayas” (y otro tanto para quichua, quechua, aymara y cualquier otra cultura). Pero también la encarnación misma, y el Encarnado, les dará el paradigma para la manera en que han de estar plenamente identificados, en fidelidad cristiana y evangélica, dentro de la cultura en que han nacido y donde Dios los tiene presentes. En Jesús, el Verbo fue hecho carne judía, habitó en medio de su pueblo, y “vimos su gloria” (Jn 1.14). En los discípulos indígenas del Encarnado, el evangelio ha de “hacerse carne indígena”, habitando en el seno de la vida de su pueblo para manifestar también la gloria, la gracia y la verdad de nuestro Señor.

Pentecostés e identidad cultural

El capítulo 2 de los Hechos, al narrar la venida del Espíritu sobre la comunidad y el lanzamiento definitivo de su misión, da realmente un modelo de misión integral. El relato comienza con la experiencia de fenómenos muy extraordinarios (2.1-13, ¡bien pentecostal, digamos!), sigue con un sermón expositivo cuyo tema central es el señorío de Cristo (2.14-41, estilo Spurgeon o de los mejores predicadores presbiterianos), y termina con una nueva comunidad de fe y praxis (2.42-47 ¡con sabor a menonita!).

Las señales pentecostales, cargadas de reminiscencias antiguotestamentarias, eran tres: (1) “estruendo como de un viento recio que arrastraba y que llenó toda la casa”; (2) “lenguas repartidas, como de fuego”; y (3) el don de lenguas, en este caso el hablar las lenguas extranjeras propias de los presentes. El viento (pneuma, soplo, aliento), que recuerda al relato de la creación (Gn 2.7; cf Ez 37.5-10; Jn 20.22), parece señalar a la iglesia como cuerpo de Cristo (segundo Adán) y primicias de la nueva creación. El fuego (Lv 9.24; 10.1s; Nm 3.4; 26.61; 2 Cr 7.1) y el “llenar toda la casa” (Ex 40.34s; 1 R 8.10; 2 Cr 7.1s; Is 6.1; Ez 10.4; 43.2-5; Ap 15.8) les recordaría de la inauguración del Templo para señalar a la iglesia como el Templo del Espíritu Santo. Es de esperar que el don de lenguas también sirviera para tipificar la naturaleza de la iglesia y su misión, que nació en ese gran día.

¿Cuál podría haber sido el propósito de este “don de idiomas” en el día de Pentecostés? ¿Cuál sería su significado teológico? ¿Fue sólo un espectáculo, como para llamar la atención, nada más? ¿Debe entenderse como un despliegue de poder, quizá como una garantía de que el poder divino acompañaría siempre a la naciente comunidad (Hch 1.8)? ¿Pero entonces por qué en esta forma lingüística?

Creo que un hecho pocas veces observado, y una frase clave en el texto, nos pueden ayudar a captar la finalidad y el sentido teológico de este fenómeno. El hecho interesante aquí, que debe tomarse en cuenta, es que en seguida de la sensacional experiencia de lenguas, Pedro predicó a la misma multitud en alguna “lengua franca” que todos podían entender adecuadamente. ¿Habrá sido su mal arameo, con su fuerte acento galileo, o en su probablemente peor griego?

Si en seguida Pedro les iba a predicar en un idioma mutuamente inteligible, ¿por qué el don de lenguas antes del sermón? Me parece que la clave más importante está en una frase repetida varias veces en diversas formas: “cada uno les oía hablar en su propia lengua (dialéktw)” (Hch 2.6). Con asombro dijeron, “les oímos hablar cada uno en nuestra lengua (dialéktw) en que hemos nacido” (2.8). Y para hacerlo aun más específico, recorren la lista de etnias y nacionalidades presentes y concluyen de todas ellas que “les oímos en nuestras propias lenguas (taîs hemetérais glóssais) las maravillas de Dios” (2.11). No bastaba escuchar la buena nueva en un idioma extranjero, aunque se lo pudiera entender; todos tenían que oír “las maravillas de Dios” en los tonos específicos de su propia lengua materna, en que habían nacido.

Pentecostés significa que el evangelio no tiene idioma oficial; ni el hebreo ni el griego (mucho menos el latín ni el inglés) pueden definir las categorías y las configuraciones culturales de nuestra fe. El idioma del evangelio es la lengua materna de cada creyente: cakchiquel, quechua, aymara. Sólo así el evangelio podrá expresarse y vivirse en los acentos auténticos de cada comunidad de fe. La encarnación y el Pentecostés juntos son la Magna Carta de la identidad cultural del evangelio en cada sociedad.

Debe notarse también el contenido de lo que cada uno escuchaba en su propio dialecto: “las maravillas de Dios” (2.11). La palabra griega que se traduce “maravillas” (megaleîa) era un término técnico en la Septuaginta para los hechos portentosos de la historia de la salvación.[4] Eso se confirma por la temática central del siguiente sermón (2:14-41). Aunque Pedro lógicamente comenzó explicando lo que acababa de pasar (2.14-16; cita de Jl 2.28-32), inmediatamente procede a predicarles a Cristo crucificado (2.22ss) y termina proclamando que “Dios ha hecho a Jesús Señor y Cristo” (2.36). Lo que se contextualiza y se encarna en la identidad cultural de la misión, tiene que ser el mismo y verdadero evangelio, el mensaje del Crucificado y Resucitado en el contexto global de la historia de la salvación. Si lo que se contextualiza es otra cosa, no se habrá encarnado al evangelio sino se lo habrá traicionado (cf Gl 1.8).

NOTA: Pablo y la identidad cultural

El apóstol Pablo, como apóstol a los gentiles, defendió tenazmente la justificación por la gracia mediante la fe, igual a judíos como a gentiles. Eso definió un corolario importante para el tema “evangelio y cultura”. En efecto, los enemigos judaizantes de Pablo querían insistir en que los gentiles, para llegar a ser cristianos, primero tenían que hacerse judíos. Pablo insistía en que los gentiles podían venir a Cristo como gentiles que eran, sin tener que pasar por el judaísmo, y que podrían vivir la vida cristiana dentro de su propia cultura y no la judía. Para el evangelio, no hay ninguna cultura oficial ni ningún idioma sagrado.

El argumento de Pablo en Gl 3.28 y Col 3.11, “Ya no hay judío ni griego”, afirma también que el evangelio no pertenece a ninguna cultura (“no hay judío”), pero no debe malentenderse en el sentido de que el cristiano pierda su propia identidad cultural. El mismo Pablo era ciudadano romano y apelaba a sus derechos como tal. Estos pasajes afirman más bien la igual dignidad y autenticidad de cada identidad étnica, como espacio cultural en el que puede encarnarse el evangelio.[5] En Cristo Resucitado, el segundo Adán, ha nacido una nueva humanidad que ha de iluminar y transformar las diversidades particulares (género, etnia, clase social) y a la vez coordinarlas en una nueva unidad en Cristo.

Un pasaje que revela claramente la actitud de Pablo hacia las muy variadas culturas entre las que se movía es 1 Co 9.16-27: “a todos me he hecho de todo, para que de todos modos salve a algunos” (9.22). Lo definitivo es la urgencia de proclamar el evangelio; las diferencias culturales (judíos 9.20, gentiles 9.21) y teológicas o morales (9.22 débiles) están subordinadas al evangelio, que puede manifestarse igualmente dentro de esos diversos contextos. (También en Antioquia, contra Pedro, Pablo insistía en que los gentiles no tenían que hacerse judíos para poder ser cristianos, ni sería legítimo hacer dos “denominaciones”, con eucaristías separadas, una para judaizantes y otra para gentiles incircuncisos).

La conclusión del pasaje (1 Co 9.24-27, sobre deportes) da un ejemplo muy hermoso de la identificación cultural de Pablo con los gentiles, a quien Dios lo había enviado. El pasaje habla de dos, o quizá tres, deportes helenísticos: la carrera 9.24, la lucha libre 9.25, y quizás el boxeo (9.26b,27: “golpeo”). Este es un pasaje que Pablo, el israelita con formación farisea, jamás hubiera escrito como judío para judíos. Los judíos en general no practicaban los deportes, especialmente los que requerían un gimnasio o un estadio o que se practicaban semi-desnudos (gumnastikós, jugar o entrenar desnudo). Ninguno de los deportes de este pasaje era practicado por los judíos. Sin embargo, aquí y en otros pasajes Pablo muestra un entusiasmo por dichos deportes helenísticos.[6]

Algunos autores han sugerido que en los largos años entre su conversión y su primer viaje misionero, Pablo se dedicó a asimilar la cultura de los gentiles, a los que iba a dedicar su vida como misionero. Eso puede verse en las referencias a la literatura griega que cita Pablo, en la nomenclatura que introduce para las congregaciones y los líderes, en el lenguaje que a veces usa (“libaciones”; “adopción” en sentido romano; “jugar el todo por el todo” paraboleúomai Flp 2.30; uso de algunos términos de “olor gnóstico”), y en sus referencias a los deportes helenísticos. Tampoco lo cohibía escrúpulos judíos contra varias de estas expresiones culturales. Las veía como auténticos valores de la cultura en que evangelizaba y como totalmente compatibles con el evangelio. Siendo judío, aprendió a pensar y actuar como gentil para llevar las buenas nuevas a los gentiles. ¡Hasta se hizo fanático de los deportes!

NOTA: Hebreos y la identidad cultural

Los mismos dos polos del tema se encuentran también en el libro de Hebreos. Aun una lectura ligera deja evidente que es un libro único en el NT, muy diferente a todos los demás. Aunque no sabemos quien fue su autor, y tampoco podemos precisar con mucha seguridad quienes eran sus destinatarios, es innegable que el libro está enfáticamente contextualizado para una situación concreta de una comunidad específica. Siguen fuertes debates al respecto, pero estoy convencido que el marco de referencia para Hebreos es el judeocristianismo helenístico alejandrino.[7] El autor de hebreos usa siempre la versión griega del AT, no el original hebreo. A veces, sin embargo, difiere de todas las versiones de la LXX; en uno de esos casos, la versión de Dt 31.6 en Heb 13.5s concuerda con un texto de Filón contra todas las variantes conocidas de la LXX. Hay también paralelos claros a los escritos de Filón, Sabiduría y IV Macabeos, aunque el pensamiento es propio del autor y netamente cristiano y evangélico. En tal caso, podemos entender las peculiaridades del lenguaje, estilo y pensamiento de Hebreos como una brillante contextualización de la fe en la cultura helenística y probablemente alejandrina.

A la vez, Hebreos es uno de los libros que insiste en la particularidad única del evangelio. El prólogo plantea desde un principio la encarnación del Hijo como culminación del largo proceso de revelación divina: habiendo hablado de muchas maneras por los profetas, ahora al final de los tiempos “nos ha hablado en Hijo” (1.2). Así el tema de todo el libro puede considerarse “la superioridad y la finalidad de Jesucristo”. Una de las palabras más típicas del libro es efápax (y hápax), “de una vez para siempre”. En contraste con el Sumo Sacerdote, que tenía que ofrecer cada día por sus propios pecados y los del pueblo, Jesús “lo hizo una vez para siempre (efápax), ofreciéndose a sí mismo” (7.27); “por su propia sangre, entró una vez para siempre en el Lugar Santísimo, habiendo obtenido eterna redención” (9.12; cf 9.7). Por eso “somos santificados mediante la ofrenda del cuerpo de Jesucristo hecha una vez para siempre” (10.10; cf Ro. 6.10). Con otra analogía el autor afirma que “como está establecido para los hombres que mueran una vez … Cristo fue ofrecido una sola vez para llevar los pecados de muchos” (9.27s). Su sacrificio es único e irrepetible, porque “ahora, en la consumación de los siglos, se presentó una vez para siempre” para quitar el pecado (9.26). Obviamente, no puede haber otro evangelio que el que fue “dado una vez a los santos” (Jud 3).

Sobre el adverbio clave efápax (y hápax) Ernst Stählin afirma: “El sentido básico de hápax en el NT se alcanza cuando se refiere al carácter único de la obra de Cristo como algo que no puede ser repetido … es un término técnico para lo definitivo y por lo tanto único y singular de la muerte de Cristo y la redención así lograda” (Kittel 1:381,383).

En Hebreos, la más radical contextualización del mensaje no contradice la singularidad única del evangelio sino que la afirma de la manera más enfática. Si no se contextualizara, no sería fiel al evangelio. Pero al contextualizarse, tenemos que hacerlo con fidelidad al evangelio. Su identidad evangélica nunca debe destruir la identidad cultural, y la identidad cultural no debe contradecir la identidad evangélica.

NOTA: el Apocalipsis y la identidad cultural

Igual que Hebreos, el Apocalipsis es un libro fuertemente contextualizado y diferente de cualquier otro libro del NT. Es evidente que se dirige a comunidades específicas (las siete iglesias de Asia Menor) bajo circunstancias muy especiales (amenaza y hostigamiento, culto al emperador, tentación del conformismo). Estas circunstancias histórico-regionales configuran totalmente el mensaje del libro. Hasta su concepto de la misión de la iglesia está radicalmente afectado por estas realidades.[8]

Llama la atención la mucha importancia que el Apocalipsis dedica a la gran variedad de culturas y etnias en toda la tierra. Cristo, el Señor del universo y de todas las naciones (12.5; 15.4), nos “ha redimido con su sangre de todo linaje y lengua y pueblo y nación” (5.9).[9] La multitud de los redimidos será de “todas las naciones, tribus, pueblos, lenguas” (7.9). Cuando la vocación profética de Juan se renueva, entre la sexta y la séptima trompetas, se le ordena profetizar otra vez sobre “muchos pueblos, naciones, lenguas y reyes” (10.11). Según 14.6 un ángel predica “el evangelio eterno a … toda nación, tribu, lengua y pueblo”.[10]

La importancia que Juan obviamente da a esta fórmula puede verse como índice del significado de las realidades étnicas, sociales y lingüísticas para él. Más allá de un simple concepto abstracto de “universal”, estas expresiones señalan la preservación escatológica de las diversidades que marcan nuestra historia; Juan parece concebir “la vida perdurable” como caracterizada por las mismas identidades culturales de ahora.

El tema sigue hasta el final del libro. En 21.3 Juan hace un cambio tan radical como significativo en el lenguaje del antiguo pacto de Dios con Israel. El antiguo pacto, de acuerdo con su naturaleza y propósito, rezaba “seré vuestro Dios y vosotros seréis mi pueblo”, en singular. Pero el griego de 21.3 lo transforma en sentido plurinacionalista: “y ellos serán sus pueblos” (plural).[11] Un cambio tan aparentemente “herético” no podría ser casualidad.

Al final del mismo capítulo Juan adapta una serie de profecías veterotestamentarias para concluir que “las naciones andarán a la luz de ella [la nueva Jerusalén]; y los reyes de la tierra traerán su gloria y riqueza a ella … Y llevarán la gloria y la riqueza de las naciones a ella” (21.24,26).[12] La mención poco común de “reyes” en 21.24 parece indicar que Juan no está pensando simplemente en “los gentiles”, como conglomerado abstracto, sino en entidades que son de alguna naturaleza socio-políticas. Aunque en parte se deriva de las fuentes del AT que Juan trabaja aquí (especialmente Is 60), y aunque también la descripción puede tener mucho de figurado, con todo parece culminar el largo desarrollo de una teología de la nacionalidad y la cultura en este libro.

El Antiguo Testamento y la identidad cultural

A propósito he querido comenzar este tema en su “mero centro”, la encarnación de Cristo, y avanzar a la resurrección, el pentecostés y las epístolas. Ahora, aunque brevemente, vamos a echar un vistazo atrás al AT. Igual que por el NT, comenzaré por el punto central, el Éxodo, y luego nos devolveremos atrás a los patriarcas y la creación.

El Yahvismo y la identidad cultural

El evento central de la historia hebrea, que dio su carácter especial a Israel, fue el éxodo. Básicamente, la tradición judía se proyecta hacia atrás desde el éxodo, a los patriarcas y la creación, y hacia delante desde el éxodo hacia los profetas y el Mesías. Y central al éxodo es la revelación de Dios como YHVH, en la visión que recibió Moisés ante la zarza que ardía y no fue consumida.

El sagrado nombre divino –tan sagrado que ningún judío debía pronunciarlo– representa en muchos sentidos la máxima exclusividad de la fe de Israel.  Ningún dios de ningún otro pueblo se llamaba “Yahvé”, ni podría llamarse así. Yahvé es el único y verdadero Dios y, como insisten los profetas, no hay otro a su lado. El Yahvismo fue así un rechazo tajante de la religión de los vecinos de Israel y en especial del Baalismo de los Canaanitas.

Recientemente Norman Gottwald (The Tribes of Yahweh Orbis 1979, pp. 667-691) y otros han cuestionado fuertemente el concepto de la singularidad única (“Uniqueness”) de la fe de Israel. Sus argumentos tienen mucho de convincentes, pero él también reconoce fuertes diferencias de énfasis de la fe de Israel, dentro del marco del Cercano Oriente Antiguo, y otros elementos prácticamente exclusivos en Israel. Significativamente, Gottwald identifica las siguientes características específicas de la fe de Israel: (1) “el celo exclusivo y anormal de Yahveh” (pp. 671, 693 “jealousy”); (2) “su indiferencia intencional hacia el averno” (pp. 671, 693 “underworld”); (3) “su rechazo del fetichismo sexual” (p. 694); (4) “las demandas económicas limitadas del sacerdocio” (p. 695); (5) “prominencia de la historiografía ‘popular’ yahvista” (p. 696), y (6) “los paradigmas yahvistas de salvación” (p. 698). Así Gottwald también reconoce una notable singularidad en la fe de Israel, especialmente en el “celo” de Yahvé como único Dios verdadero, que no tolera rivales.

La actitud del AT ante las religiones vecinas es una mezcla paradójica de un exclusivismo predominante junto con elementos que tienen mucho de “sincretismo”. Las escrituras hebreas constantemente ordenan a Israel a no ser como los demás pueblos. Las ordenanzas morales y rituales del Código de Santidad, por ejemplo, van precedidas y seguidas por exhortaciones a no actuar como los cananeos (Lv 18.3,24-30; 20.22-24). A la vez, como demuestra Gottwald, Israel tiene mucho en común con la religión de su época. Yahvé se llama también por los nombres comunes de los dioses: El, Elyon, El Shaddai, y aun Baal.[13] En uno de los aspectos más sagrados, el Templo mismo, Hiram el fenicio participó en su construcción, básicamente con el estilo de la arquitectura de la época.[14] También hay numerosos paralelos con los escritos ugaríticos de Ras Shamra, tales como las formas poéticas de muchos salmos y detalles específicos como “la serpiente veloz” y “serpiente tortuosa” de Is 27.1. Un pasaje tan importante como Gn 1 está lleno del lenguaje de los mitos babilonios de la creación. A menudo estos documentos extra-bíblicos nos ayudan mucho a entender el AT.

Podemos estar bastante seguros de acertar si concluimos que la religión de Israel está marcada por un claro exclusivismo en lo esencial de su fe, pero una significativa adaptación cultural en la articulación y aplicación de esa fe.

El pacto y la identidad cultural

Después del éxodo Israel, que había sido un conjunto de tribus pero ahora se constituía en nación, iba proyectando hacia atrás el significado de lo que Dios había hecho en su historia. El enfoque tanto de los patriarcas como de la creación está formulado a la luz del éxodo.

Israel tenía un sentido muy claro de ser pueblo escogido por Dios, pero había dos “notas al calce” para ese concepto: (1) la elección de Israel no era por sus propios méritos sino por la gracia y el amor no merecido de Dios (Dt 7.6s) y (2) la intención y finalidad de esa elección es que este pueblo, creado por Yahvé, sirva a los demás pueblos de la tierra para que ellos también gocen de la bendición de Dios.

Esto se enfatiza en Gn 12.1-3. De en medio de los pueblos arruinados por la maldad (Gn 11.1-9: Babel señala a Babilonia, donde está Ur, la ciudad de Abraham), Dios por gracia y milagro crea una nación que jamás hubiera existido aparte de esta intervención divina. Dios promete bendecir a Abraham y Sara y hacerlos bendición para todas las familias de la tierra. Creo que podemos sacar una conclusión del AT en cuanto a este pacto con Israel: según la Biblia, hay una sola historia de la salvación, pero esa salvación es para todas las naciones, por medio de Israel. Una nación es escogida para ser pueblo de Dios, para que todas las naciones lleguen a ser pueblos de Dios.

El NT agregará que hay un solo Salvador (Jn 14.6; Hch 4:12; 1 Ti 2.5s), pero esa salvación seguirá siendo para todas las naciones. La promesa a Abraham se cumple en Cristo, y el Apocalipsis insiste reiteradas veces que todas las naciones, pueblos, tribus y lenguas participarán al final en la bendición de Abraham (cf Gl 3.13s).

La creación y la identidad cultural[15]

El significado crucial de la teología de la creación para la misionología es probablemente el olvido más serio y grave en la teología evangélica.[16] Para nuestro tema, el punto central es que Dios es el Creador de toda la humanidad, tanto en su diversidad étnica, lingüística y cultural como en su profunda unidad como una sola humanidad.  Como Creador, Dios es Señor también de la historia, las naciones y las culturas.

La enseñaza bíblica de la creación nos da una doble orientación para el tema de las culturas y sus respectivas religiones, una desde la perspectiva de la creación misma y otra desde la perspectiva de la caída y el pecado.

Como ya hemos señalado, el mensaje bíblico afirma en muchas formas el valor positivo de las etnias y sus diversas culturas. Como imagen y semejanza de un Dios creador, los seres humanos y sus comunidades son también creadores. Desde Gn 1 (sojuzgad la tierra y señorear en toda la creación como virreyes del Creador) y Gn 2 (labrar la tierra y cuidarla, nombrar las cosas y así participar en su creación), Dios llama a la humanidad a ser co-creadores con él.  La cultura es parte de esa tarea de co-creación, que en cierto aspecto está llamada a “completar” la creación. ¿Estaría completo el universo sin las nueve sinfonías de Beethoven o la Mona Lisa de da Vinci? ¿Estaría completo sin el Popol Vuh y las pirámides mayas de Centro América? ¡La cultura también sirve para “llenar la tierra”!

Aun la religiosidad de los pueblos no-judeocristianos debe verse en parte como resultado y manifestación de la imagen de Dios en el ser humano y las comunidades humanas. Si los humanos no fuéramos imagen de Dios, no estaría dentro de nosotros esa insaciable búsqueda de algo mayor y más allá de lo cotidiano (Ec 3.11). La ética de algunas religiones, por ejemplo, puede plasmar la realidad de la imagen divina dentro de aquellas culturas. Aunque los cristianos creemos que sólo las Escrituras son la Palabra de Dios canónica y revelación salvífica (revelación especial), la teología cristiana ha reconocido también una “revelación general”, que implica las posibilidad de que Dios también en su “gracia común” haya revelado verdades dentro de esas culturas y religiones.

Esta problemática tiene dos polos: 1) la revelación divina y 2) la salvación. La epístola a los Romanos parece afirmar no sólo la revelación general (1.18-20 la creación; 1.32; 2.14s la conciencia)[17] sino también una cierta posibilidad de salvación fuera del conocimiento de la fe judeocristiana (5.13).[18] Tal salvación por supuesto sería de gracia por la fe, con base en el sacrificio de Cristo quizá sin saber de ello, dentro de las condiciones de cada cual. Abraham, Moisés y David tampoco “conocían el evangelio” pero respondieron a Dios, dentro de su comprensión y sus circunstancias. El problema de la condena o la salvación de todos los paganos, de los judíos antes de Cristo, de los niños que mueran en su infancia o de los que nacen con retardo mental, es muy complejo pero teólogos como Strong y otros han sugerido cierta apertura en esto, sin entrar para nada en el universalismo.[19] Por otra parte, tiene que quedar claro que cuando alguien oye el evangelio y lo rechaza, o lo recibe falsamente (“Lord, Lord”), no hay salvación.

En cambio, la enseñanza bíblica de la caída y del pecado humano nos recuerda siempre que ahora la imagen de Dios sobrevive desfigurada en todos nosotros. El relato de la caída nos hace recordar que el pecado permea también todas la culturas (incluso la “occidental”) y todas las religiones (incluso “el cristianismo”). Nuestra tendencia etnocéntrica de los que somos “cristianos occidentales” es de ver la revelación divina en nuestra propia cultura y religiosidad, y el pecado original en las demás culturas y religiones. Creo que nos corresponde examinarnos para ver el pecado que hay en nosotros, ¡y que aun confundimos con piedad!, y abrir nuestros corazones para apreciar los valores que puede haber en otras culturas, siempre a la luz de las Escrituras y el evangelio.

Cuentan que cuando Karl Barth estaba en Princeton en 1963, un estudiante le preguntó, “Dr. Barth, no cree Ud que Dios se ha revelado en otras religiones y no sólo en el cristianismo?”. La respuesta de Barth fue tajante: “¡No! Dios no se ha revelado a sí mismo en ninguna religión, incluso la cristiana. Dios se ha revelado en su Hijo, el Mesías. En Jesucristo Dios ha hablado, y nos corresponde oír y responder”. Ese Jesucristo, en la particularidad de un judío, encarnó el logos de toda la humanidad. Es el Cristo de todos los pueblos y todas las culturas, que quiere encarnarse hoy como aymara y como shipibo peruanos, quiché y cakchiquel guatemaltecos, cuna y emberá panameños.

Juan Calvino dijo una vez que “el corazón humano es una incansable fábrica de ídolos”. Es cierto, y somos muy listos para condenar la idolatría en los demás. Sin embargo, lo que nos cuesta ver es nuestra propia idolatría. La “cultura occidental” puede ser un ídolo cuando se confunde con la fe misma y se cree que el evangelio tiene que vestirse con el ropaje de la cultura nor-atlántica. A menudo el “American way of life” es un ídolo, como también el capitalismo democrático o el socialismo marxista (dos ideologías europeo-norteamericanas). El desafío misionológico es el de deshacernos de los ídolos heredados y buscar las formas de encarnar el evangelio fielmente en las otras culturas que hasta ahora se han querido someter a la imposición cultural extranjera en nombre de un evangelio distorsionado.

Conclusión

El mismo evangelio, y el mensaje bíblico en su totalidad global, nos afirman el valor positivo de las culturas y la tarea ineludible de plasmar el evangelio auténticamente en cada cultura, sin someterla anti-evangélicamente a ninguna cultura extranjera. Un evangelio no-encarnado es un evangelio falsificado y traicionado.

Pero lo que se encarna tiene que ser el evangelio, su centro tiene que ser Cristo y éste crucificado y resucitado, su fuente y norma tienen que ser la Palabra de Dios (releída dentro de cada nuevo contexto cultural). No tiene que ser ni debe ser el “evangelio” de la tradición, como se ha heredado, sino ese evangelio siempre vivo y nuevo para nuevas realidades. Pero tiene que ser el evangelio, Cristo-céntrico y bíblico. Un evangelio mal contextualizado puede dejar de ser evangelio.

Jürgen Moltmann, en El Dios crucificado (Cap 1), plantea el desafío de la teología contemporánea como la tensión entre “actualidad” (pertinencia, “relevancia”) e “identidad” (fidelidad). Tenemos que actualizar el evangelio y hacerlo pertinente a la realidad actual, pero al hacerlo no debemos perder lo que es el evangelio mismo. Debemos mantener nuestra identidad cristiana y evangélica, pero en una forma que se esfuerza por corresponder en el nombre de Cristo a los desafíos actuales. Si sólo buscamos la “relevancia”, al fin dejaremos de ser realmente cristianos y evangélicos y terminaremos siendo “irrelevantes”. Si sólo vivimos defendiendo nuestra “identidad”, pronto nos volvemos estáticos y fácilmente terminaremos en una idolatría de la sagrada identidad.

Creo que ese doble desafío nos confronta hoy. En el nombre de Cristo, tenemos que ser fieles a todos nuestros pueblos, respetar sus culturas, y promover con todas nuestras fuerzas y recursos la auténtica encarnación del evangelio dentro de su idiosincracia propia. Y en el nombre de nuestros pueblos, y en el amor por ellos, tenemos que ser fieles a Cristo y al “eterno evangelio”, que es de todos los pueblos.

En nuestro compromiso con los pueblos indígenas, tenemos que ser siempre fieles a las escrituras y a nuestra fe cristiana. Y en esa fidelidad con nuestra identidad cristiana, tenemos que ser siempre fieles con nuestras hermanas y hermanos indígenas, hasta las últimas consecuencias. Mantener los dos polos de esta tensión teológica es una tarea muy delicada pero siempre urgente, tanto para cada uno como para la teología evangélica hoy día.

 

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*   Esta ponencia fue presentada a la Asamblea Continental de la Fraternidad Teológica Latinoamericana en Santiago, Chile en noviembre de 1996 y publicada en Boletín Teológico # 67, julio de 1997. Sobre el tema véanse también Tito Paredes, “La dimensión transcultural del evangelio” en Al servicio del reino en América Latina, ed. V. R. Steuernagel (C.R: Visión Mundial 1991), pp. 187-198; “Evangelio, cultura y misión” en La misión de la Iglesia, ed. V.R. Steuernagel (C.R: Visión Mundial 1992) pp. 265-281 (el mismo en Clade III, Fraternidad Teológica Latinoamericana 1993, pp. 134-144); ibíd. pp. 144-156, Fernando Quicaña “Evangelio y cultura”; ibíd 572-581, Marcelino Tapia, “Teología bíblica, teología andina”.


NOTAS:

[1]   De hecho, el tema va aun más atrás, hasta la creación, el llamado de Abraham (“bendición a las naciones”) e Israel, la elección y el pacto.

[2]   Utilizo el término “indígena” sabiendo que es controversial; algunos prefieren “aborígenes”, “originarios” u otra palabra.

[3]   Se entiende que sí tendrá que contradecir y negar muchas veces aspectos culturales o ideológicos, tradiciones etc., de otras articulaciones de la fe cristiana, otras “teologías sistemáticas” que no tienen pertinencia para cada cultura o que tienen más bien significado negativo.

[4]   Grundmann KITTEL 4:541; Justo González HECHOS p. 64; Botterweck-Ringgren TDOT 2:390-416, esp. 406-414.

[5]   En este mismo sentido Pablo afirma que “no hay varón ni mujer”, no para indicar que la identidad sexual ya no existe sino que en Cristo no cabe tal discriminación. Cada género encuentra en Cristo su identidad, su valor y su dignidad.

[6]   Esta situación podría compararse con los primeros años de la evangelización en América Latina, cuando en muchos lugares se condenaba el fútbol como “mundano” y pecado. Igualmente condenaban la guitarra y la marimba.

[7]   Ver George y Grelot p. 62,69; Robert y Feuillet p. 491-493; Wikenhauser y Schmid 817-820, 831s, 836.

[8]   Ver J. Stam, “La misión según el Apocalipsis” en…, ed. Padilla.

[9]   Robert Wall (Rev p. 104) observa que esta fórmula cuatripartita, repetida muchas veces en el Ap, refuta toda idea errada de una “elección” que excluyera a otros. “En Cristo, la comunidad escatológica es una comunidad inclusivista…”.

[10] Variantes de la misma fórmula cuádruple se aplican tres veces a la hegemonía universal del imperio romano como contraparte diabólica del Reino de Dios (11.9; 13.7; 14.6; 17.15). El libro de Daniel utiliza la fórmula tripartita de “pueblos, naciones y lenguas”, siempre en el mismo orden (Dn 3.4,7,29; 4.1; 5.19; 7.14).

[11] La traducción de Reina de Valera aquí está equivocada.

[12] La palabra traducida “honor” en de Valera (timé) significa también “riqueza”, lo cual corresponde mejor con las profecías del AT y con el sentido del pasaje.

[13] Ver Anton Wessels, “Biblical Presuppositions for and against Syncretism” en Dialogue and Syncretism ed. Jerald Gort et. al. (Eerdmans: 1989) pp. 52-65. Wessels señala que en contraste con Baal, El (dios supremo de Canaán) nunca es visto como rival de Yahvé y nunca es criticado en el AT.

[14] Ibíd. p. 55: Salomón construyó sobre el sitio sagrado de un santuario jebuseo (2 S 24), probablemente según un modelo fenicio (1 R 5.7,13-51).

[15] Sobre creación y cultura, ver T. Paredes (1991), pp. 188-190 y (1992) pp. 271-277.

[16] Ver Las buenas nuevas de la creación (Eerdmans, 1995).

[17] ver Marcelino Tapia (1992), pp. 572-4.

[18] Ibíd. p. 76. Para un ejemplo de esta problemática entre el pueblo Hopi de los EE.UU. ver Jacob A. Loewen, “The Hopi ‘Old Testament’: A First-Person Essay”, Missiology 23:2, abril 1995, pp. 145-154.

[19] Augustus H. Strong, Systematic Theology (Phila.: Judson Press 1926/1946) pp. 596, 663s.

Los orígenes del protestantismo latinoamericano


Los orígenes del protestantismo latinoamericano

Cuando hablamos sobre los orígenes del protestantismo latinoamericano se hace necesario romper con viejos moldes que reducen su introducción y difusión a la labor de los misioneros extranjeros. La información que la historiografía protestante está aportando en los últimos tiempos exige revalorar el papel que los propios latinoamericanos jugaron en la introducción y difusión de las creencias protestantes, así como a los factores endógenos y contextuales que estuvieron presentes todo el tiempo en los diferentes contextos nacionales.

En primer lugar, es necesario distinguir entre: 1) las doctrinas, 2) sus portadores y 3) sus propagadores. A la América Latina llegaron primero los protestantes antes que el protestantismo y sus Iglesias. De la misma manera que las ideas protestantes antecedieron muchas veces a los misioneros profesionales de estas Iglesias. La diversidad de experiencias históricas que se dio en cada país sobre cómo llegaron y se difundieron las ideas protestantes hace difícil cualquier generalización. Nos proponemos aquí dar algunos ejemplos de la diversidad histórica que se dio en la difusión de las ideas protestantes en el subcontinente latinoamericano.

Protestantes en el Nuevo Mundo

Los protestantes europeos se hicieron presentes en el Nuevo Mundo desde el siglo XVI, poco tiempo después de iniciado el movimiento de Reforma. Junto a los individuos que llegaban a América y que se habían adherido o eran simpatizantes de alguno de los movimientos de la Reforma, y la literatura protestante que lograba introducirse a las colonias, el protestantismo hizo también acto de presencia como un imaginario temido por la Corona española y la Iglesia católica.[1][1] Esto justificó, entre otras cosas, el establecimiento del Santo Oficio en América y la difusión del espíritu anti-protestante de la Contrarreforma que marcaría el desarrollo de la cultura hispanoamericana hasta el día de hoy.

Al hacer un repaso de la historia del protestantismo en tierras americanas, es necesario distinguir entre los individuos y sus creencias personales y los representantes de las instituciones religiosas o misioneras que llegaron a Hispanoamérica con el propósito de difundir las ideas protestantes y organizar Iglesias de estos credos. Esto nos permitirá entender mejor la dinámica que se dio entre: 1) los colonos de distintas confesiones del protestantismo que llegaron a América con el único fin de conseguir beneficios materiales antes de regresar a Europa, 2) aquellos que tenían exclusivamente objetivos religiosos, y 3) quienes compaginaban ambos propósitos. A estos tres casos se agregan los colonos que tenían la intención de colonizar permanentemente en búsqueda de una nueva vida en América. La pugna colonos-misioneros protestantes se presentó desde el siglo XVI y exige matizar la posición que los misioneros tomaron durante el proceso de colonización y los excesos que éste trajo consigo. La historia de esta relación colonos-misioneros nos muestra que siempre hubo misioneros que justificaron ideológicamente las acciones de sus compatriotas para dominar a los pueblos colonizados, así como misioneros que, a partir de fundamentos bíblico-teológicos, condenaron la barbarie que los colonos practicaban en contra de la población indígena y los esclavos negros. Esta diversidad de comportamientos se dio tanto en el ámbito católico como protestante en América.

La multiplicidad de experiencias históricas

Enumeraremos en este trabajo algunos casos históricos concretos que dan cuenta de la gran diversidad de experiencias a través de las cuales los protestantes y los protestantismos hicieron acto de presencia en tierras americanas.

Colonos alemanes en Venezuela

En 1529, sólo ocho años después de que Lutero fuera excomulgado y que Cortés conquistara el imperio azteca (1521), colonos alemanes llegaron a las costas de la actual Venezuela con el fin de buscar minas de oro e influidos por el extendido mito de “Eldorado”. Esta tentativa temprana de colonización alemana se dio a raíz de que agentes de los banqueros del emperador Carlos V, Bartolomé y Antonio Welser, habían obtenido de éste ciertos derechos para “descubrir, colonizar y gobernar” un territorio en la Nueva España.[2][2] Por diversas razones de tipo político y religioso, y sin haber encontrado el oro esperado, se les retiró la concesión imperial en 1546, lo cual les obligaba a retirarse de los territorios que habían ocupado por 17 años y regresar a Europa. Fueron estos colonos alemanes quienes fundaron la ciudad de Maracaibo, así como otros de los primeros centros de población fundados por los europeos en la actual Venezuela.

Varios de esos colonos alemanes eran luteranos, entre ellos el gobernador de la colonia, Ambrosio Alfínger, y el vicegobernador, Nicolás Féderman, “cuyos padres fueron firmantes de la Confesión de Augsburgo” en 1530,[3][3] primera confesión de fe de la naciente Iglesia luterana. La presencia de estos mineros alemanes, los cuales provenían de Augsburgo, ciudad ganada al luteranismo, “hizo que el Consejo de Indias controlara estrictamente las expediciones y los territorios conquistados”[4][4] para evitar el ingreso y la proliferación de los herejes luteranos a la Nueva España.

No se conocen indicios de alguna actividad proselitista por parte de estos luteranos alemanes ni la difusión de la religión reformada parece haber estado en sus planes. No obstante, marca el inicio de la llegada de individuos a Suramérica que en lo personal tenían convicciones religiosas protestantes y que con su presencia alimentaban el temor de la Iglesia católica y de la Corona española de que se trasladaran a América las ideas luteranas que estaban dividiendo a la cristiandad en Europa y debilitando el poder de la jerarquía católica en Europa. La implantación de la Inquisición en América en el siglo XVI respondió en parte a estos temores.

Protestantes franceses en Brasil

La primera experiencia de protestantes franceses cuyo objetivo era promover el cristianismo reformado y fundar una colonia al estilo de la Ginebra calvinista, se dio en las costas de la actual Río de Janeiro, Brasil, a mediados del siglo XVI. Expedicionarios franceses fundaron el “Fuerte Coligny” en 1555 en tierras dominadas por Portugal al Sur del continente. Dicha colonia fue promovida por Nicolás de Villegaigon, el cual había logrado embarcar al Nuevo Mundo a seiscientos hombres para realizar su aventura. Entre los miembros de la expedición se encontraban representantes de todos los sectores de la sociedad francesa, incluyendo esclavos fugitivos y criminales sacados de las cárceles que a cambio de su libertad y la promesa de grandes beneficios, engrosaron las filas de la expedición. ¿Qué se proponía hacer en Brasil Villegaigon? ―se preguntaba el antropólogo Claude Lévi-Strauss al visitar por primera vez el lugar en donde estuvo la colonia de sus compatriotas en el siglo XVI―, y él mismo se respondía:

“Fundar una colonia, pero también, sin duda, labrarse un imperio; como objetivo inmediato quería establecer un refugio para los protestantes perseguidos que desearan abandonar la metrópoli. Católico y probablemente librepensador, obtiene el patrocinio de Coligny y del cardenal de Lorena”.[5][5]

En el mismo sentido, para el historiador francés Jacques Lafaye, esta primera colonia europea en la bahía de Río de Janeiro, llamada ambiciosamente la “Francia antártica”, fue también “la primera colonia protestante del Nuevo Mundo”.[6][6] Uno de los propósitos iniciales de sus fundadores era que esta colonia se convirtiera en un territorio-refugio para los protestantes franceses —llamados hugonotes— cuyo futuro era algo incierto en la Francia católica.[7][7]

En 1556, un año después de llegar al continente americano y después de disolver una conspiración en la colonia y un intento de botín en su contra, Villegaigon vive una aparente conversión al protestantismo. Como un nuevo creyente de la fe reformada, recurre a Juan Calvino en Ginebra y al admirante Gaspard de Coligny, líder de los hugonotes franceses, con el fin de conseguir voluntarios protestantes que se sumaran a su colonia; personas con una moral más confiable y en las que pudiera tener mayor confianza. Su petición a las autoridades calvinistas de Ginebra incluía el envío de artesanos, mujeres para poblar la tierra y ministros religiosos que dieran atención espiritual a la colonia y establecieran una Iglesia y una organización social al estilo de la Ginebra calvinista.

En esa colonia francesa se redactó, en 1558, la primera confesión de fe protestante hecha en América, 62 años antes de que los puritanos ingleses conocidos como Pilgrim Fathers (Padres Peregrinos) llegaran a Norteamérica en 1620 y fundaran la colonia de Plymouth, la primera colonia permanente en la Nueva Inglaterra.[8][8] Algunos de los 17 artículos de ese documento expresaban lo siguiente:

“1. Creemos en un solo Dios, inmortal e invisible, creador del cielo y de la tierra, y de todas las cosas tanto visibles como invisibles; el cual se distingue en tres personas, el Padre, el Hijo y el Santo Espíritu; que no son más que una misma sustancia en esencia eterna y una misma voluntad… Creemos que solamente es necesario adorar y perfectamente amar, orar e invocar la Majestad de Dios en sí, o particularmente.

2. Adoramos a nuestro Señor Jesucristo, no separamos una naturaleza de la otra, sino que confesamos las dos naturalezas, a saber, divina y humana, inseparables en él.

3. Creemos respecto al Hijo de Dios y al Santo Espíritu lo que la palabra de Dios y la doctrina apostólica y el símbolo nos enseña sobre ellos.

4. Creemos que nuestro Señor Jesús vendrá a juzgar a los vivos y a los muertos, en forma visible y humana, como ascendió al cielo, y que ejecutará el juicio en la forma que nos predijo en San Mateo capítulo 25, teniendo todo poder para juzgar…

7. Creemos que no hay otra consagración que la que se hace por el ministro, cuando se celebra la Cena: recitando el ministro al pueblo, en lenguaje conocido, la institución de la Cena, según la forma que nuestro Señor Jesús nos prescribió… Y como dice San Agustín, la consagración es la palabra de fe que se predica y recibe en fe…

14. San Pablo, al enseñar que el Obispo debe ser marido de una sola mujer, no prohíbe con esto que después del fallecimiento de su primera mujer le sea ilícito volverse a casar. Sino que el santo apóstol reprueba la bigamia, a la cual se inclinaban grandemente los hombres de aquel tiempo…

15. No es lícito prometer a Dios, sino lo que él aprueba. Ahora bien, es así que los votos monásticos no tienden más que a una corrupción del verdadero servicio de Dios…

16. Creemos que Jesucristo es nuestro solo mediador, intercesor y abogado, por lo cual tenemos entrada al Padre… En cuanto a los santos difuntos… no nos debemos dirigir a ellos como intercesores para obtener algo, pues contravendríamos el mandato de Dios…

17. En cuanto a los muertos, San Pablo, en la 1ª de los Tesalonicenses, capítulo 4, nos prohíbe entristecernos respecto a ellos, pues tal cosa conviene a los paganos, que no tienen ninguna esperanza de resucitar. El santo apóstol no ordena ni enseña orar por ellos, lo cual no se habría olvidado si hubiera sido necesario…”[9][9]

Poco tiempo después de esta primera experiencia el admirante Coligny puso sus ojos en la Florida, la cual era reclamada por la Corona española. Entre 1562 y 1565, protestantes franceses lograron asentarse cerca del actual Cabo Cañaveral en donde fundaron Fort Caroline. Esta colonia —vista por los españoles como una “cueva de herejes”— fue destruida en 1565 por el capitán español Pedro Menéndez de Avilés. De sus más de mil habitantes sólo 24 que se declararon católicos y renegaron de sus ideas protestantes después de ser capturados salvaron la vida; los demás fueron muertos en batalla o asesinados después de su captura.

Según Léonard, fueron estos los primeros protagonistas de la evangelización protestante en América y los primeros en fundar una institución educativa para preparar misioneros que trabajaran en las colonias holandesas en América. Su obra misionera, por lo menos en el caso de Brasil, se extendió a los indígenas, logrando algunas conversiones.[10][10] Esta colonia duró hasta 1654, año en el cual los holandeses fueron obligados por los portugueses a salir del país. En ella, su gobernador, Mauricio de Holanda, emitió un edicto con el cual se concedía la libertad religiosa en la colonia a todos aquellos que reconocieran el dominio holandés. Es muy probable —como afirma Agustín Batlle— que ésta haya sido la primera proclama sobre libertad religiosa en la historia de América Latina.[11][11]

El caso del Caribe

La región donde se presentó una mayor presencia europea no española desde el siglo XVII fue en el Caribe, pues, como dice el historiador Armando Lampe, “a partir de 1625 el Caribe pasó a ser la frontera de cuatro grandes imperios: España, Inglaterra, Holanda y Francia”.[12][12] Considerada como tierra de nadie y un lugar estratégico para el control marítimo entre Europa y América, se establecieron en la región colonias de estas naciones. Para Lampe,

“…el área del Caribe incluye el Caribe de habla española, abarca Cuba, República Dominicana y Puerto Rico; al Caribe de habla inglesa, tanto los territorios continentales de Guyana y Belice como los insulares de Jamaica, Trinidad y Tobago, Barbados, Granada, las Bahamas y las otras islas de habla inglesa; el Caribe de habla francesa, que consiste del territorio continental de la Guyana Francesa y de las islas Martinica, Guadalupe y San Martín; y el Caribe de habla holandesa, que comprende el territorio continental de Surinam y las islas de las Antillas neerlandesas y Aruba”.[13][13]

A esta pluralidad de culturas y lenguas que se establecieron desde el siglo XVII, se agregó también la pluralidad religiosa. Junto a las comunidades católicas de varias de las islas, se establecieron también Iglesias anglicanas, metodistas, presbiterianas y bautistas en el Caribe inglés; Iglesias reformadas en el Caribe holandés; e Iglesias moravas en el Caribe holandés e inglés. La labor religiosa de los ministros protestantes que ahí se establecieron se dirigía básicamente a la atención de los colonos. Sólo hasta 1735 la Iglesia morava[14][14] organizó una labor sistemática de evangelización entre los esclavos negros que habían sido traídos de África para trabajar en las plantaciones. Para ese entonces, la población nativa (taíno-arowakos-caribes) había sido casi exterminada por los colonos europeos, lo que repercutía en una limitada fuerza de trabajo en las islas.[15][15]

La diversidad de perspectivas teológicas en las colonias protestantes promovió una diversidad de prácticas sociales y coloniales, al igual que misioneras. En Surinam, por ejemplo, el protestantismo sólo era promovido entre las clases superiores,[16][16] debido en parte a que los pastores trabajaban exclusivamente con los colonos y no con la población nativa. El énfasis en la evangelización sólo fue preocupación de algunos grupos minoritarios o individuos que rompían con la perspectiva sobre la misión la cual no era prioritaria para los fundadores del protestantismo, quienes se preocuparon más por sobrevivir como movimiento en el siglo XVI.[17][17] Influidos por la ideología esclavista, colonos y misioneros protestantes justificaron la existencia de esclavos y un orden colonial basado en la esclavitud, “toda vez que consideraban la esclavitud como una disposición de Dios contra la cual no convenía rebelarse”.[18][18]

Por otro lado, también se presentaron casos de protestantes antiesclavistas que entraron en pugna con los gobiernos coloniales. Uno de los más famosos en la historia del Caribe es el del pastor bautista William Knibb, quien trabajó en la isla de Jamaica con la población negra. Antes de la llegada de Knibb a Jamaica, se había fundado en 1783 una Iglesia Bautista Nativa, formada principalmente por esclavos negros; la cual había sido iniciada por un antiguo esclavo de Norteamérica quien fue el primer negro ordenado como pastor bautista en América, según un historiador. Esta Iglesia tendría un papel muy importante como foco de la resistencia activa contra la esclavitud en la Jamaica a la cual llegaría a trabajar años después el pastor Knibb. Impactado por las condiciones de vida de los esclavos y el trato que recibían de los anglicanos ingleses, Knibb jugaría un papel muy importante en la abolición de la esclavitud en Jamaica en 1830.

“Jamaica era la tierra de los plantadores, y Knibb era el capellán de los esclavos. A juicio de los primeros, pronto se convirtió en el gran obstáculo a su prosperidad; había emprendido la labor de revelar los castigos inflingidos a los esclavos. Willberfoce[19][19] le debe a Knibb de un modo particular los argumentos y los hechos que permitieron llegar (el 1º de agosto de 1830) a la ley de abolición de la esclavitud”.[20][20]

En varias partes del continente, y tanto en el ámbito católico como protestante, se presentaron conflictos por diferencias ideológicas y teológicas al interior de las Iglesias. Estas diferencias se presentaron entre los propios misioneros, entre los misioneros y los feligreses de las clases altas cuando los primeros asumían posiciones críticas frente al sistema, y entre los misioneros y las clases bajas cuando los primeros se aliaban a las clases dominantes durante los conflictos sociales, etc. Sobra decir que ninguna Iglesia es homogénea ideológicamente, y esto es aun más palpable en las Iglesias protestantes; lo que explica la diversidad de posiciones, muchas veces opuestas, que con respecto a diferentes temas los protestantes han asumido desde el siglo XVI. Frente a los conflictos políticos o sociales, la pertenencia a una misma fe religiosa parece pasar muchas veces a un segundo plano. A esto se suman las diferencias teológicas; lo que permite encontrar en una misma Iglesia posiciones encontradas en cuanto a diversos temas o acontecimientos históricos. La dinámica que esto genera como pluralidad de pensamiento interno vuelve muy difícil cualquier generalización a la hora de tratar de explicar la posición ideológica de una Iglesia de cualquier confesión. La distinción entre lo que piensan los dirigentes, el clero, o la feligresía, es un factor importante que hay que tomar en cuenta a la hora de explicar algún proceso socio-religioso y el papel que jugaron los distintos sectores que conforman a todas las Iglesias.

Los procesos inquisitoriales

Una manera indirecta de conocer sobre la presencia de individuos que durante los tres siglos de Colonia sostenían o fueron acusados de sostener doctrinas protestantes es posible por los procesos de la Inquisición. En este sentido, los relativos pocos casos que se conocen en tres siglos de Colonia han sido interpretados generalmente en el sentido de que fueron muy pocos los protestantes que lograron ingresar a la Nueva España.

Pero hay otra posibilidad de interpretación ¾y es por la que me inclino¾ la cual plantea que los procesos inquisitoriales no representan la totalidad de los casos de luteranismo que se presentaron durante la Colonia. Este mismo razonamiento se puede aplicar para el caso de los procesados por brujería, judaísmo, hechicería, etc. No me atrevería a afirmar que los únicos casos de brujería o hechicería durante la Colonia son los que aparecen en los archivos de los procesos inquisitoriales. Me parece que la realidad colonial fue más compleja y dinámica de lo que se piensa generalmente.

Hay que tomar en cuenta que los tribunales de la Inquisición en América sólo fueron fundados 78 años después del descubrimiento de América, como es el caso de Lima (1570) y Ciudad de México (1571), y 118 años para el caso del tribunal que se estableció en Cartagena de Indias (1610), en la actual Colombia.

Para el Santo Oficio, los principales sospechosos de herejía eran, por supuesto, los extranjeros; evidenciados por su fisonomía o por su habla. No obstante, sólo eran molestados cuando manifestaban abiertamente creencias protestantes o críticas contra la Iglesia católica; y para que esto se diera hacía falta un delator que los acusara ante un tribunal de la Inquisición. Mientras esto no sucediera cualquier heterodoxo podía llevar una vida más o menos normal, simulando prácticas y creencias católicas. Con el fin de hacer más eficaz la función inquisitorial, el Edicto de Fe con el que se promulgaba la fundación de un tribunal contenía, entre otras cosas, un apartado que daba criterios a la población y a los inquisidores para detectar a los sospechosos de herejía. En el punto sobre el luteranismo, el Edicto establecía:

Secta de Lutero. —O si sabéis o habéis oído decir que alguna o algunas personas hayan dicho, tenido o creído que la falsa y dañada secta de Martín Lutero y sus secuaces es buena, o hayan creído y aprobado algunas opiniones suyas, diciendo que no es necesario que se haga la confesión al sacerdote, que basta confesarse a sólo Dios, y que el Papa ni sacerdotes no tienen poder para absolver y que no ha de haber imágenes en las Iglesias, y que no hay purgatorio, y que no hay necesidad de rezar por los difuntos, y que no son necesarias las obras, que basta la fe con el bautismo para salvarse, y que cualquiera puede confesar y comulgar, uno a otro, debajo de entre ambas especies, pan y vino, y que el Papa no tiene poder para dar indulgencias, perdones ni bulas, y que los clérigos, frailes y monjas se pueden casar, o que hayan dicho que no ha de haber frailes ni monasterios, quitando las ceremonias de la religión, y que mejor y más perfecto estado es el de los casados que el de la religión, ni el de los clérigos ni frailes, y que no hay fiestas más [que] los domingos y que no es pecado comer carne en viernes, ni en cuaresma y en vigilias, porque no hay ningún día prohibido para ello; o que hayan tenido, o creído alguna o algunas otras opiniones del dicho Martín Lutero y sus secuaces, o se hayan ido fuera de estos reinos a ser luteranos”.[21][21]

Al igual que los judíos, y como ya lo hemos anotado anteriormente, protestantes de diversas nacionalidades hicieron acto de presencia durante las primeras décadas al inicio de la Colonia. Así lo atestigua uno de los primeros estudiosos de la heterodoxia religiosa en la Nueva España, el historiador mexicano Julio Jiménez Rueda, quien en 1946 escribía:

“Estos comerciantes, viajeros o corsarios, son activos agentes de la doctrina protestante. Comienzan a destacarse en la vida mexicana hacia 1536. No son ingleses exclusivamente, pues los hay de varias nacionalidades; algunos han cambiado sus nombres y apellidos por otros españoles…”[22][22]

De ser correcta esta información, llama la atención la fecha a la que hace referencia Jiménez Rueda; sólo 15 años después de que Hernán Cortés conquistara al imperio azteca. Las tres modalidades a las que hace referencia son igualmente importantes: comerciantes, viajeros y corsarios.

En un afortunado intento por documentar la presencia de protestantes durante los tres siglos de dominación española, el historiador metodista Gonzalo Báez-Camargo publicó en 1960 un minucioso estudio sobre los procesos por luteranismo hechos por la Inquisición durante los siglos XVI, XVII y XVIII.[23][23] A la lista de 305 casos documentados, agregaba 58 más de procesados por sospecha de simpatizar con la herejía luterana. En este último rubro estuvieron españoles tan importantes como don Francisco de Aguirre, el conquistador de Chile, gobernador de Tucumán y también participante en la conquista del Perú.[24][24]

La literatura prohibida

Los procesos ligados a la posesión o difusión de libros prohibidos nos dan una mejor idea del control que la Inquisición pretendía lograr sobre la cultura y la difusión del pensamiento heterodoxo en Hispanoamérica. El libro ha sido desde el pasado un vehículo privilegiado para la difusión de las ideas en la cultura occidental. La invención de la imprenta de tipos móviles en Alemania en la segunda mitad del siglo XV, ligada al nombre de Johann Gutenberg, potenció este papel del libro como transmisor de las ideas, como bien lo aprovecharon los protestantes en el siglo XVI. Ya en el año de 1520 —uno antes de que Lutero fuera excomulgado— había ediciones en español de los escritos del reformador alemán, como sus Comentarios a la epístola a los Gálatas y su De la libertad del cristiano. En 1525 aparecía en Amberes, Bélgica, una traducción castellana de su famosa obra Servo arbitrio, que generaría una famosa polémica con Erasmo y con el humanismo que éste representaba. La difusión de estas traducciones al español de los escritos luteranos causaron preocupación a la Iglesia romana, lo que obligó a tomar medidas al respecto para evitar que circularan en España y en otros países católicos en Europa y América.

La prohibición de la lectura y difusión de la Biblia en versiones no autorizadas por la Iglesia romana fue una práctica común de la Inquisición, ya que se temía que la lectura de ese libro hecha por un pueblo ignorante lo desviaría de la ortodoxia oficial. Clérigos como el famoso fray Bernardino de Sahagún opinaban “que ningún libro de los de la Sagrada Escritura, ni parte de él, ni capítulo ni parte de él traducido en la lengua vulgar, lo tenga otro ninguno que los predicadores de esta lengua”.[25][25] La posesión de una Biblia o su difusión, aun en versiones católicas, podía ser causa de un proceso ante la Inquisición, especialmente si eran ediciones hechas en países protestantes, las cuales generalmente eran impresas sin notas explicativas e interpretativas.

Una de las medidas más importantes —aparte de la práctica de quemar libros prohibidos en la plaza pública para afirmar simbólicamente el poder de la Iglesia católica sobre asuntos de fe— fue la elaboración de varios índices de libros prohibidos (Index Librorum Prohibitorum), que como listas negras sirvieron a los inquisidores para procesar a quienes los difundían o los poseían. Ya en 1559 apareció uno en España, cinco años antes del Índice Tridentino o papal hecho público en 1564.[26][26]

“El Índice español y el romano siguieron siendo completamente distintos en las sucesivas actualizaciones y no era raro, por tanto, que libros que estaban prohibidos en el romano estuviesen permitidos en el español, y viceversa. Además, mientras el Índice romano no hacía distinciones entre obras totalmente censurables y obras que sólo lo eran en parte —prohibiendo todas por igual—, el español distinguía entre totalmente prohibidas y aquellas que podían publicarse y leerse suprimiendo solamente los párrafos censurables. Ligeramente expurgados vieron la luz numerosos libros, entre ellos el Lazarillo y el Quijote, lo que no hubiese ocurrido con los criterios del Índice romano. Las obras parcialmente censuradas fueron recopiladas en el Index Expurgatorius, publicado por primera vez en Amberes en 1571, bajo la dirección de Arias Montano”.[27][27]

Con el paso del tiempo, nuevos índices actualizados aparecieron adaptados a las nuevas circunstancia: el Index Quiroga (1583), el Index Sandoval (1612), el Index Zapata (1632), el Index Sotomayor (1640), el Index Valladares-Marín (1707), el Index Pérez de Prado (1747) y el Index Rubín de Cevallos (1790). En el Índice Valdés —nos dice Jesús Alonso Burgos— apareció por primera vez “la censura a obras específicamente literarias”,[28][28] el cual incluía también los libros de caballería. Estos índices, por supuesto, operaban para América y eran una guía para los inquisidores y autoridades aduaneras que revisaban las naves que llegaban de la península a los puertos de la Nueva España. Una especie de manual de la Inquisición daba instrucciones al personal encargado en los puertos sobre cómo registrar las embarcaciones y en qué había de tener especial cuidado:

“7. Ítem, si en el dicho navío vienen algunas imágenes, o figuras de Santos, de Papas, Cardenales, Obispos, Clérigos, y Religiosos, indecentes y ridículas, de mala pintura, o libros prohibidos, como Biblias en cualquiera lengua vulgar, o otros de las sectas de Lutero, Calvino y otros herejes, o de los prohibidos por el Santo Oficio de la Inquisición, o cualesquiera otros que vengan por registrar, y escondidos, o sin licencia del Santo Oficio.

8. Ítem, …porque el estilo ordinario de los herejes, es poner escondidos los libros entre ropas y mercadurías, y embarcándolos en navíos de católicos que vienen a estas partes, esparcirlos y hacer el daño que pretenden con ellos. Pero esto se ha de hacer con suma templanza y moderación, y sin violencia alguna”.[29][29]

A pesar del control de las autoridades, la literatura heterodoxa entraba a las colonias burlando la estricta vigilancia; pues como nos dice Elías Trabulse, los eruditos y los bibliófilos nunca carecieron de aquellas obras publicadas en cualquier parte de Europa que les permitían satisfacer su curiosidad o su manía. En este sentido —continúa Trabulse—, “el comercio libresco mostró tener un agudo carácter internacional y cosmopolita; y el contrabando no le fue a la zaga en esta característica ya que, favorecido por la corrupción, medró eficazmente a costa de ese y de otros lucrativos renglones del comercio entre Europa y América desde el siglo XVI”.[30][30]

La propaganda protestante no sólo provino de Europa en tiempos de la Colonia. Hubo por lo menos un caso de propaganda calvinista hecha desde Norteamérica por Cotton Mather (1663-1728). Este ministro religioso no católico publicó en 1699 un catecismo en español con el título La fe del cristianismo, y cuyo fin explícito era su distribución en las colonias novohispanas para promover la fe protestante. Según la historiadora Cristina Camacho, este texto es “el único documento redactado en español en las colonias inglesas del que se tiene noticia hasta ahora”.[31][31]

La literatura heterodoxa en Latinoamérica fue muy variada y no se limitó a la que contenía doctrinas protestantes, como bien lo han documentado los trabajos de Margarita Peña, La palabra amordazada. Literatura censurada por la Inquisición,[32][32] y de Pablo González Casanova, La literatura perseguida en la crisis de la Colonia.[33][33] Estas obras aportan una perspectiva más amplia sobre la historia de las ideas durante la Colonia y cómo se expresaron éstas a pesar del clima de represión que la Inquisición implementó contra la heterodoxia.

Por otro lado, Luis González Obregón escribía en 1914 que a pesar de la persecución a la literatura prohibida se permitió circular otro tipo de literatura no considerada como herética. Este fue el caso —decía González Obregón— de los clásicos profanos, pues “repetidas veces se verán mencionadas las obras de Homero, Plutarco, Virgilio, Cicerón, Ovidio, Marco Aurelio, Lucano y Terencio; y se verá cómo era popularísimo el Ariosto y muy común la lectura de las obras del Petrarca y de Camoens. Clásicos hispanos venían a porrillo en las flotas…”[34][34]

La Inquisición fue suprimida en España en 1843 después de un intento fallido en las primeras Cortes liberales de España, conocidas como “Cortes de Cádiz” (1810-1814).[35][35] Las luchas de independencia en Hispanoamérica y los nuevos gobiernos que de ahí emergieron, provocaron también la destrucción definitiva de ese aparato represivo en América Latina, el cual funcionó durante los casi tres siglos de colonia española. Si bien la Inquisición no pudo evitar el ingreso al Nuevo Mundo de protestantes que llegaron con los más variados propósitos, así como de Biblias y libros protestantes, es un hecho que fue efectiva al impedir que el protestantismo se arraigara en tierra firme y asumiera el carácter de un movimiento organizado. Habría que esperar hasta el siglo XIX y al surgimiento de repúblicas independientes de la corona española, así como a la influencia del pensamiento liberal latinoamericano que promovió la tolerancia religiosa, para que esto se diera. La historia de la tolerancia en cada país siguió caminos y tuvo tiempos distintos, como lo atestigua la historia de América Latina en los últimos doscientos años.

El papel de la Biblia

Todavía no ha sido valorado suficientemente el papel que ha jugado la Biblia en la difusión del protestantismo desde el siglo XVI. La historia de esta rama del cristianismo es inconcebible sin la Biblia, la cual ha llegado a ser un distintivo por el papel que juega en la vida personal y comunitaria en la mayoría de estas Iglesias.

En este sentido, no es extraño encontrar que la difusión de la Biblia en lengua popular fue la primera actividad en ese proceso que hemos llamado aquí “la evangelización protestante en Latinoamérica”. Y que la lectura de ese libro haya traído como consecuencia una actitud crítica hacia las prácticas de la Iglesia romana por parte de sacerdotes y laicos católicos con inquietudes espirituales que no pocas veces los hizo más receptivos hacia las doctrinas protestantes. Casi en todos los países latinoamericanos hay ex sacerdotes en los orígenes de los protestantismos nacionales, para los cuales la lectura directa de la Biblia revolucionó su manera de pensar y comprender la fe cristiana.

Los colportores bíblicos

Los principales actores en la difusión de la Biblia en Latinoamérica en el siglo XIX fueron los llamados “colportores”. Estos viajeros jugarán un papel muy importante como difusores de la literatura bíblica, y con ella, de la lectura popular al poner libros a bajo costo en las manos de los pocos lectores que había en el siglo XIX. Con la difusión de la Biblia, los colportores también difundían otra forma de ver la fe cristiana que entraba en oposición a las formas tradicionales que el pueblo conocía. Así lo comenta Émile G. Léonard en 1967 en su monumental obra sobre la Historia general del protestantismo:

“Debemos observar que si pudo propagarse la Biblia, es porque podía ser leída y comprendida; lo podía, gracias a la enseñanza cristiana que había logrado sembrar el catolicismo, pero que no había logrado desarrollar. Por otra parte, con frecuencia ha bastado la Biblia para que aparecieran personalidades protestantes. No es un caso único la historia que cuentan algunos misioneros: de gira por una región agrícola, les detienen unos agricultores; les explican que han leído una “Biblia protestante”, que la han comparado con una “Biblia católica”, que no todo lo han entendido claramente, que varios puntos continúan oscuros; entonces el misionero explica, comenta, les hace cantar himnos, reza. Antes de partir bautiza a los que lo desean: quedan colocados los fundamentos de una ‘congregación’. ¿No es esto ya una Iglesia? Unos años después vuelve el misionero: la congregación sigue en pie, con nuevos prosélitos. Ya sabemos que el papel de los “buhoneros” en tiempos de la Reforma consistió, sobre todo, en dejar una Biblia allí por donde pasaron”.[36][36]

Efectivamente, la difusión de la Biblia jugó un papel fundamental para el surgimiento de las primeras Iglesias protestantes en Latinoamérica. Y no es raro enterarse que ahí donde se fundaba una congregación y se establecía un templo protestante había llegado antes un ejemplar de la Biblia, muchas veces llevado por estos olvidados promotores llamados colportores. No es posible dar cuenta en este espacio de los muchos casos en los que así surgieron grupos cristianos no católicos por toda Latinoamérica, que después se convertirían en Iglesias organizadas que tomarían el nombre de alguna de las ramas del protestantismo.

Los primeros colportores fueron enviados a Hispanoamérica por la Sociedad Bíblica Británica y Extranjera, fundada en Inglaterra en 1804, y por la Sociedad Bíblica Americana, organizada en 1816. Ya en 1806 la Sociedad Bíblica inglesa había enviado a uno de sus representantes a Sudamérica, el colportor David Creighton que trabajó en Montevideo; no obstante, el representante no oficial más importante de esa institución al iniciar el siglo XIX fue el escocés Diego Thomson (1788-1854).

Thomson realizó su actividad misionera por casi toda América Latina —incluyendo algunas islas del Caribe— como puede verse en su correspondencia escrita durante ese período.[37][37] No obstante, a la par de promover la lectura de la Biblia como colportor vinculado extraoficialmente a la Sociedad Bíblica Británica y Extranjera, su principal carta de presentación pública fue como educador. Thomson introdujo por primera vez en varios países suramericanos el sistema lancasteriano de educación que llegó a ser tan famoso en el siglo XIX.

Después de su estancia en la Argentina, y a invitación expresa del gobierno chileno dirigido por el general Bernardo O´Higgins, Diego Thomson se trasladó a Santiago de Chile donde fundó varias escuelas lancasterianas y continuó promoviendo la lectura de la Biblia; de hecho, las escuelas lancasterianas que organizó con el apoyo de los gobiernos argentino, chileno y peruano, utilizaban cartillas hechas con porciones de la Biblia para alfabetizar. La siguiente tabla muestra el itinerario de su recorrido por Latinoamérica.

Las primeras iglesias denominacionales en hispanoamérica

El trabajo de los colportores fue continuado generalmente por misioneros que, ya sea por su contacto con grupos cristianos no católicos ya existentes en algunos países o porque iniciaban ellos mismos la evangelización protestante en algunos lugares, consolidaron un proceso de institucionalización de nuevas Iglesias y de arraigo del protestantismo denominacional. Varias fueron las denominaciones que se establecieron a lo largo y ancho del continente latinoamericano a fines del siglo XIX y principios del XX: luteranos, presbiterianos, menonitas, metodistas, anglicanos, bautistas, adventistas, cuáqueros, congregacionales, pentecostales, etc.

Como expresión de una característica propia, el protestantismo se introdujo a Latinoamérica con la misma pluralidad que lo ha caracterizado desde sus orígenes. Iglesias de todas las confesiones teológicas, ideológicas y cúlticas, empezaron a proliferar en todos los países de América Latina al amparo de nuevas leyes que garantizaban la tolerancia y la libertad religiosa. La historia de las distintas Iglesias protestantes-evangélicas en cada país es un tema en sí mismo que recién se empieza a conocer gracias a las investigaciones que desde las ciencias sociales y las humanidades se realizan hoy día.

Por lo expuesto en la primera parte de este texto, queda claro que la mayoría de los protestantes que por diversos motivos llegaron al Nuevo Mundo desde el siglo XVI corresponde a eso que los historiadores han llamado “protestantismo de inmigración”; primeramente en la zona del Caribe. La migración de grupos étnicos de religión protestante a tierra firme se dio básicamente en el siglo XIX al amparo de nuevas leyes promovidas por gobiernos liberales de países como Brasil, Uruguay, Paraguay y Argentina.

Pero no fue ese protestantismo el que realizó la evangelización protestante en el continente latinoamericano. Por razones que ya hemos expuesto anteriormente, el proselitismo religioso no estaba en sus objetivos principales; y en no pocos casos, su ingreso al continente estaba condicionado por los gobiernos que los recibían a no hacer proselitismo entre los católicos, aunque se les garantizaba la tolerancia de cultos dentro de sus colonias y sus templos como sucedió en Suramérica durante el siglo XIX.[38][38] Colonias luteranas en Brasil, Argentina y Chile, valdenses en Uruguay y Argentina,[39][39] y menonitas en Paraguay, etc., serán algunas de las comunidades de inmigrantes europeos que llegaron a Latinoamérica trayendo creencias y prácticas cristianas distintas a las católicas. Su llegada generó en algunas partes polémicas entre conservadores y liberales sobre las implicaciones para un orden jurídico que protegía y privilegiaba a la poderosa Iglesia católica que veía como un peligro la llegada de “herejes” a tierras bajo su influencia. Algunos de los temas a debate tenían que ver con asuntos de la vida cotidiana: ¿quién reconocería sus matrimonios?, ¿dónde enterrarían a sus muertos?, ¿en qué condiciones podrían practicar su religión sin ser molestados?[40][40]

Tanto el protestantismo de inmigración como el protestantismo promovido por misioneros extranjeros y latinoamericanos, sólo se arraigó en el continente después de las guerras de Independencia de 1810-1824. El papel de los liberales y los valores que promovían, como el de libertad de conciencia y tolerancia religiosa, fueron fundamentales para la difusión y el establecimiento de las Iglesias protestantes y otros grupos religiosos minoritarios.

Por otro lado, ya hemos comentado sobre la llegada temprana de colonos protestantes a las islas del Caribe; principalmente ingleses y holandeses, los cuales se establecieron desde el siglo XVII a raíz de que la armada española perdió el dominio sobre el océano Atlántico que había mantenido por más de un siglo protegiendo sus colonias americanas. La siguiente tabla muestra algunas de las primeras Iglesias protestantes que se establecieron en el Caribe a la par de las colonias no españolas.

Iglesias y organismos misioneros protestantes en el Caribe, siglo XVII-XIX

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1623-35 anglicanos Caribe Oriental
1655 anglicanos Jamaica
1667 Iglesia Reformada Surinam
1732 hermanos moravos Saint Thomas
1735 hermanos moravos Surinam
1735 moravos Guyana Holandesa
1783 bautistas Jamaica
1776 anglicanos Belice
1797 anglicanos Trinidad
1822 bautistas Belice
1824 metodistas Belice
1874 anglicanos Puerto Rico
1883 metodistas Cuba

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La situación en tierra firme tuvo otra historia, la cual recién está siendo investigada en cada país. Influido por el avivamiento misionero protestante de finales del siglo XIX, el trabajo de las juntas misioneras se incrementó en Latinoamérica, principalmente el de las norteamericanas, aunque también hubo inglesas y escocesas.[41][41]

El arraigo del protestantismo en el siglo XIX

En el siglo XIX, la obra misionera de las Iglesias protestantes en Latinoamérica se desarrolló de diversas maneras e incluyó tanto esfuerzos individuales como institucionales. Antes de que llegaran los misioneros profesionales en la segunda mitad del siglo XIX, apoyados por alguna de las diversas denominaciones protestantes u organismos misioneros, llegaron los libros y las ideas religiosas heterodoxas que encontraron simpatizantes entre la población; especialmente entre los sectores más radicalizados del liberalismo. A esto se suma el contacto de viajeros latinoamericanos con países protestantes y todas las noticias que de éstos llegaban a Latinoamericana por las más diversas vías.

Como ya lo comentamos, la difusión de la Biblia y de las comunidades protestantes a lo largo y ancho de América Latina, fue facilitada por el triunfo de las revoluciones de independencia. Los gobiernos que de ahí surgieron no cambiaron de la noche a la mañana la situación de privilegio que la Iglesia católica había tenido por siglos. No obstante, se introdujo la idea de la tolerancia religiosa, y con ella, la posibilidad de practicar otros cultos, aunque de forma privada. El aumento o disminución de los espacios de libertad, se dio de manera distinta en cada país latinoamericano, lo que influyó directamente en la lenta o rápida proliferación de los grupos no católicos.

Por otro lado, antes de que llegaran los misioneros extranjeros, representantes de las juntas misioneras y las denominaciones protestantes, hubo lugares —como en México— en los cuales ya había individuos y grupos religiosos disidentes del catolicismo, que sin llamarse protestantes o asumir un nombre denominacional simpatizaban con esas doctrinas. Esto facilitó el trabajo de algunos misioneros extranjeros al momento de llegar a México en la década de los años setenta del siglo XIX para iniciar actividades de proselitismo religioso. Sin ser los únicos, mencionaremos casos que muestran cómo se arraigó e institucionalizó el protestantismo en dos países, lo cual exige ampliar la perspectiva tradicional sobre la historia de estas Iglesias en las naciones al Sur de Río Bravo. Aquélla perspectiva que sitúa a los misioneros extranjeros en el centro de todo el proceso de la evangelización protestante en Latinoamérica.

Es un hecho que el “gran despertar” del movimiento misionero protestante del siglo XIX que se dio a nivel mundial dio un nuevo impulso a la evangelización protestante en Latinoamérica que ya se había iniciado décadas antes. En primer lugar, porque llegaron nuevos misioneros extranjeros a contactar y reforzar los brotes de grupos no católicos ya existentes —como fue el caso de México y Cuba—; y en segundo lugar, porque ahí donde no había simpatizantes de las ideas protestantes estos misioneros abrieron brecha y pusieron los cimientos para el surgimiento de nuevas Iglesias no católicas. Es importante mencionar que la labor de los misioneros extranjeros dependió más de los protestantes latinoamericanos de lo que se acostumbra reconocer. Ahí donde el misionero extranjero no encontraba respuesta local e individuos dispuestos a comprometerse con la nueva fe al lado de los misioneros, le cerraba las puertas a éste para justificar su petición de recursos para financiar su estadía, para adquirir o construir templos, o financiar escuelas. El factor económico de las misiones protestantes requeriría un estudio más amplio en otro lugar, pues se expresó también en varios modelos. Desde los misioneros que dependían totalmente de recursos externos para sobrevivir, hasta quienes realizaron obra misionera sin recibir ningún apoyo económico externo, teniendo que conseguir su propio sostén económico (misiones de fe). A esto se agregan las diferencias que se hacían entre los misioneros extranjeros y los misioneros y ministros latinoamericanos a la hora de definir presupuestos y salarios, antes y después de que se fundaran las Iglesias protestantes nacionales en América Latina en el siglo XX.

Hasta ahora, parece imperar una perspectiva historiográfica que considera que las Iglesias protestantes en Latinoamérica fueron fundadas exclusivamente por misioneros extranjeros y que después estas Iglesias fueron dejadas a los nuevos convertidos nacionales con el paso del tiempo. Si bien este modelo se dio en muchos lados, es un hecho también que hubo otros casos en los que participaron activamente los propios latinoamericanos, cuyas simpatía o conversión a las doctrinas protestantes ya existía antes de entrar en contacto con los misioneros extranjeros del protestantismo denominacional. La introducción del protestantismo a Latinoamérica no puede ser explicada a partir de un patrón único ni sólo debido única y exclusivamente a los misioneros extranjeros. La dinámica histórica va más allá de las explicaciones que omiten el papel activo de los sujetos sociales cuando éstos entran en contacto con ideologías y prácticas culturales de otros países. La circulación de las ideas y las convicciones religiosas se articula a procesos históricos y culturales que no necesariamente se limitan a las instituciones religiosas. El mundo de las convicciones personales y sus modificaciones internas sobrepasa las fronteras de las instituciones (las Iglesias, por ejemplo), y las culturas.

No existió un modelo único de evangelización protestante en los siglos XIX y XX; como tampoco el perfil de los misioneros que llegaron fue homogéneo. Misioneros escoceses, ingleses y norteamericanos posteriormente, promoverán estilos diversos de trabajo. La variedad ideológica y teológica de éstos será un factor clave para entender mejor la diversidad con la que se constituyeron los protestantismos latinoamericanos.[42][42] El surgimiento de Iglesias protestantes nacionales fue apresurada o retardada según el tipo de mentalidad misionera que existió en las distintas Iglesias, y según la toma de conciencia y el nivel de compromiso que asumían en lo individual los protestantes latinoamericanos.

El caso de México

Es un hecho que la religión reformada no se habría arraigado en Latinoamérica sin los disidentes del catolicismo que hicieron suyas las doctrinas protestantes. La explicación exógena o conspiradora no es suficiente para dar cuenta de un fenómeno cultural como el de la mutación religiosa que implica procesos de conversión y cambios mentales que exigen la participación activa y consciente de los sujetos sociales. Como sucedió en Europa, dentro de la Iglesia católica en Latinoamérica hubo también clérigos disidentes de la ortodoxia religiosa defendida por las autoridades eclesiásticas. En este sentido, es muy común encontrar a ex curas en las primitivas Iglesias protestantes que se establecieron a lo largo y ancho del subcontinente latinoamericano. Esto evidencía un proceso similar al que se presentó en Europa con la difusión de la Reforma religiosa del siglo XVI: clérigos y laicos católicos inconformes con las prácticas o la teología de su Iglesia, a la par del contacto con la literatura y con los portadores de las ideas protestantes que llegaban de otros países promoviendo las nuevas doctrinas entre la población.

Un caso de interés histórico que ilustra este proceso se dio en México en la segunda mitad del siglo XIX durante el gobierno de Benito Juárez y cuando las Leyes de Reforma del régimen liberal estaban siendo implementadas. Sacerdotes católicos identificados con la política religiosa del gobierno liberal juarista intentaron crear una Iglesia Católica Mexicana separada de Roma. Este movimiento fue promovido principalmente por sacerdotes, los cuales fueron conocidos como “Padres constitucionalistas” por su defensa de la Constitución liberal de 1857. Un manifiesto de esta nueva Iglesia nacional fue reproducido en el periódico liberal Monitor Republicano el 5 de octubre de 1861, en el cual se afirmaba:

“En la ciudad de México, a los quince días del mes de agosto del año de mil ochocientos cincuenta y nueve, deseando la observación verdadera de la sana y justa doctrina de Jesucristo que tantos bienes ha dado y dará al universo, y que por la costumbre del clero y su disciplina parece más bien una secta errónea; reunidos bajo la protección del Espíritu Santo, los presbíteros cristianos católicos, Rafael Díaz, Juan Nepomuceno Enríquez, Juan Francisco Domínguez, Manuel Aguilar, Manuel Estrada, Cristóbal González Ríos; a nombre de los demás hermanos que están fuera de la capital:

Considerando, que los abusos de los prelados y alto clero de la nación, que no respetan ni las Santas Escrituras, ni los Cánones, ni los Concilios, que por su sórdido interés [en] los bienes temporales son la causa del desorden y revolución social.

Considerando, que el arzobispo ha sido el primero en desprestigiar al clero mexicano, introduciendo en él la división y provocando así el desafecto de los fieles a los ministros, sin que haya sabido ni corregirlo, ni defenderlo…

Considerando, que las farisaicas e incendiarias pastorales del Sr. Garza y demás obispos de la nación han engendrado odio al clero, que debía haber reformado ya con medidas sabias y canónicas.

Considerando, en fin, que estos desaciertos son el origen de tanta desmoralización y desenfreno que perjudican a toda la sociedad, convencidos de que estos males se calmarán con la reforma civil y religiosa, hemos acordado nombrar por nuestro representante ante el gobierno legítimo de Veracruz, con todas las facultades necesarias, al presbítero D. Rafael Díaz, a fin de que, manifestándole nuestros sentimientos y deseos al supremo gobierno, tenga a bien apoyarnos y autorizarnos con su consentimiento, para promover las reformas y convocar sacerdotes pacíficos, que reconociendo en todo al supremo gobierno, sometiéndose a la constitución y leyes que de ella emanen, nos ayudan alarmadas por las predicaciones sediciosas de los falsos ministros, y de esta manera cooperemos al reconocimiento del gobierno nacional, al establecimiento de la paz y a Jesucristo, que fue pobre, humilde, indulgente y amable, no cruel, tirano, rico y vengativo como lo representan los prelados de México.

Encargamos muy particularmente a nuestro comisionado, le presente al Exmo. Sr. Presidente nuestros cordiales respetos y consideraciones y que hay otros muchos eclesiásticos de nuestras mismas ideas, que no se declaran por no perder sus destinos y por no sufrir la persecución de los prelados; pero que lo harán luego que se establezca la reforma y haya seguridad.

Juan Nepomuceno Enríquez, Juan Francisco Domínguez, Manuel Aguilar, Manuel Estrada, Cristóbal González Ríos”.[43][43]

El apoyo del régimen liberal juarista a este movimiento no se hizo esperar, principalmente después de que se cerrara la posibilidad de llegar a un acuerdo con la jerarquía católica sobre las Leyes de Reforma que el gobierno impulsaba. En una carta del 25 de octubre de 1859 dirigida a uno de los líderes de los padres constitucionalistas, el sacerdote Rafael Díaz Martínez, Melchor Ocampo transmitía un mensaje del presidente Benito Juárez en el que le manifestaba la simpatía del gobierno por el grupo de clérigos que intentaban formar una Iglesia católica nacional anteponiendo los intereses de la República.

“Secretaría de Estado y del Despacho de Gobernación.

El Excelentísimo Sr. Presidente, que desea no sólo que nadie sea perseguido ni molestado, ni mucho menos el clero de la República, …sino que además quiere que persona que conozca su buena voluntad y rectas intenciones, y que tenga al mismo tiempo facilidad de ponerse en contacto con las personas que componen dicho clero, se ocupe de esto, nombra a usted su agente general…

Para personas de miras tan elevadas como las de usted, no creo deba ofrecerse mejor recompensa que la satisfacción de la propia conciencia, la consideración y apoyo de las personas sensatas y el buen nombre dejado a una posteridad que lo bendecirá por el beneficio que en esto haga al desgraciado México. Se cuidará, sin embargo, de auxiliar los trabajos de usted cuando la ocasión se presente. Acepte usted las consideraciones de mi aprecio y atenta consideración.

Dios y Libertad. H. Veracruz, octubre de 1859.- OCAMPO.- Sr. Presbítero Díaz Martínez. Presente”.[44][44]

El proyecto de formar una Iglesia Católica Mexicana no prosperó debido a varios factores; aun así, es un antecedente importante para nuestro estudio, ya que varios de sus líderes se pondrán en contacto con algunas denominaciones protestantes de Norteamérica para buscar apoyos que permitieran fundar Iglesias protestantes al amparo de las Leyes de Reforma. La denominación que fue vista con más simpatía por los padres constitucionalistas fue la Iglesia Episcopal, de tradición anglicana. A través del representante de esta Iglesia, el misionero Henry Riley, la Iglesia Episcopal compró algunos de los templos que habían sido nacionalizados por el gobierno a la Iglesia católica para ser usados por esta nueva Iglesia mexicana, entre ellos el templo de San Francisco, al que según algunas fuentes históricas protestantes acostumbraba acudir los domingos con su familia el presidente Benito Juárez.[45][45] En este sentido, es conocida la simpatía del Benemérito de las Américas por el protestantismo, según lo había dejado registrado el educador Justo Sierra en su obra Evolución política del pueblo mexicano. Cuenta Sierra que Juárez le había comentado en una ocasión: “Desearía que el protestantismo se mexicanizara conquistando a los indios; éstos necesitan una religión que los obligue a leer y no les obligue a gastar sus ahorros en cirios para los santos”.[46][46] Otro comentario de Juárez en el mismo sentido aparecía testimoniado en una historia del metodismo en México escrita por el misionero John Wesley Butler: “Del desarrollo del protestantismo —decía Juárez— depende la futura felicidad y prosperidad de mi nación”.[47][47]

Junto al movimiento que lideraban los padres constitucionalistas, existían otros grupos cristianos no católicos dirigidos por laicos como Arcadio Morales y Sostenes Juárez. El primero se integrará junto con sus seguidores a la Iglesia presbiteriana, llegando Morales a ser ordenado pastor de esta Iglesia en 1874. Arcadio Morales será una figura clave para la consolidación de la posterior Iglesia Nacional Presbiteriana; lo que significa también que el presbiterianismo se estableció en México a partir de que logró atraer a algunos de los pequeños grupos religiosos no católicos que ya existían antes de la llegada de los misioneros extranjeros de esta denominación.[48][48]

Por otro lado, Sostenes Juárez, un liberal masón simpatizante de las doctrinas protestantes, había promovido en 1885 un movimiento de laicos conocido como Sociedad de Amigos Cristianos, o también como Comité de la Sociedad Evangélica.[49][49] Al iniciar la difusión de sus nuevas convicciones religiosas —nos dice Daniel Kirk— Sostenes Juárez promovía reuniones en el número 21 de la calle de San José del Real. “Lo primero que hizo fue mandar unas tarjetas a los «liberales rojos» invitándoles a su culto. Llegaron cuatro o cinco y después de un tiempo asistían quince o dieciocho personas al culto de los martes y unos cincuenta o sesenta los domingos”.[50][50] Sostenes Juárez se haría posteriormente miembro de la Iglesia metodista junto con el grupo evangélico que había formado. Sobre este tema, nos dice el historiador Rubén Ruiz Guerra:

“Todos, o casi todos, estos intentos coincidieron con tentativas de los grupos liberales por establecer la tolerancia religiosa en México. A esos grupos se dirigieron los misioneros. Cuando John W. Butler evaluó el trabajo misionero de nuestro país señaló que «muchas congregaciones protestantes encuentran su origen» en estos trabajos. Es más, del grupo de sacerdotes «constitucionalistas» surgieron los primeros predicadores protestantes mexicanos”.[51][51]

Al mismo tiempo, otros grupos de cristianos no católicos se desarrollaron también en varios estados de la República mexicana; a los nombres de Arcadio Morales y Sostenes Juárez habría que agregar el de otros líderes de grupos no católicos como Marcelino Guerrero, Juan Amador, Brígido A. Sepúlveda y Felipe de Jesús Pedroza.[52][52] Varios de esos grupos se convertirían posteriormente en las primeras Iglesias denominacionales del protestantismo mexicano: presbiterianas, metodistas, bautistas, congregacionales, etc. Esto explicaría en parte la existencia de una gran cantidad de Iglesias protestantes a los pocos años de que los representantes de las diversas juntas misioneras se establecieran en México. La mayoría de los primeros misioneros extranjeros llegaron alrededor de 1872 al amparo de las Leyes de Reforma, casi todos sin hablar español; como se puede ver en la siguiente tabla, a los tres años de su llegada ya reportaban 125 congregaciones, siete años después el número casi se duplica (véase la dinámica de crecimiento y los años que pasan).

Congregaciones protestantes en México, 1875-1910

Año 1875 1882 1888 1892 1897 1903 1910
Número 125 239 393 469 600 550 700

Fuente: Jean-Pierre Bastian, Los disidentes: Sociedades protestantes y revolución en México, 1872-1911,

México, Fondo de Cultura Económica, 1991, p. 320.

Dadas las características de cómo se estableció y difundió en México el protestantismo denominacional —que no hay que confundir con la difusión previa de las ideas protestantes o el protestantismo de inmigración—, podemos decir que en algunos casos los misioneros extranjeros sólo llegaron a darle nombre a Iglesias o grupos locales ya existentes fundados por mexicanos. Para entender la particularidad del surgimiento del protestantismo en México es necesario tomar en cuenta la Reforma liberal juarista que promovió las Leyes de Reforma, las cuales fueron pronto elevadas a rango constitucional.[53][53] Fue al amparo de estas Leyes, al establecimiento de la libertad de cultos y a la separación Iglesia-Estado, que las Iglesias protestantes pudieron arraigarse aun en contra de los

http://www.cenpromex.org.mx/revista_ftl/ftl/textos/carlos_mondragon.htm