Leonardo Boff: Pasar de un cristianismo de devoción a un cristianismo comprometido


Leonardo Boff: Pasar de un cristianismo de devoción a un cristianismo comprometido

ARGENTINA-

Por Maximiliano A. Heusser para ALC Noticias-

En el día de ayer, 10 de Agosto, se realizó en las instalaciones de la Unión de Educadores de la Provincia de Córdoba (UEPC), la Conferencia del teólogo brasileño Leonardo Boff  titulada “Democracias Latinoamericanas y proyectos populares”, organizada por el Centro Tiempo Latinoamericano, de la misma ciudad.

El teólogo y ex sacerdote franciscano comenzó su exposición afirmando que los teólogos de la liberación están a favor de los pobres y en contra de la pobreza. Tienen un pie en el Evangelio y otro en el barro, en la realidad de la gente pobre. Esta característica diferencia a la teología de la liberación de otras teologías. La teología de la Liberación trabaja desde la realidad, utilizando las herramientas de la sociología, de la antropología y otras ciencias.

12 medidas para corregir los males de la globalización


12 medidas para corregir los males de la globalización

Existen alternativas a los males de nuestra civilización que no son obsoletas ni atentan contra los derechos individuales

Desde distintos foros se elevan propuestas económicas, políticas y sociales para corregir los males de la globalización y recuperar el sentido del sistema económico, que surgió para estar al servicio de las necesidades humanas. Son un total de 12 medidas para regular sobre otras premisas la actividad económica internacional, proteger el medio ambiente, reestructurar las relaciones laborales, potenciar la cohesión social y alcanzar el uso intensivo de Internet. Por David Carrión.

 

12 medidas para corregir los males de la globalización

Tal como explicamos en un anterior [artículo]article:, el sistema económico se ha hecho posthumanista desde que ha comenzado a funcionar con plena autonomía sin referencia a las necesidades humanas, a cuyo servicio estaba destinado originalmente.

Se ha convertido un sistema derivado del capitalismo que pretende ocupar la totalidad de la conciencia humana. Sin embargo, su actuación genera exceso de oferta en el mercado, deslocación de empresas, ocupación económica de países (que legitima el recurso a la guerra) e inestabilidad financiera.

Ante estas disfunciones del posthumanismo, ¿qué tipo de respuestas es posible proponer para mejorar los aspectos más crudos de la recesión? ¿Existen medidas para evitar los crecientes males del capitalismo puro, sin caer en alternativas obsoletas, o a su vez restrictivas de derechos individuales?

Desde distintos foros se proponen diversas medidas económicas y políticas, así como diferentes estrategias de cohesión social, capaces en principio de evitar las disfunciones del posthumanismo. Son algunas de las alternativas posibles a los actuales males de nuestra civilización.

Cambios en el FMI y Banco Mundial

En primer lugar, urge adoptar cambios esenciales en el Fondo Monetario Internacional y el Banco Mundial. Como no parece posible retornar a un mundo de Estados nacionales sin instituciones compartidas, estas dos instituciones rectoras deben de realizar un profundo análisis de por qué siguen manteniendo, como medidas necesarias, la liberalización de los mercados y la estabilidad de precios internacionales.

Tanto el FMI y el BM actúan como si no existiera otro paquete de medidas posible para socorrer a un país con problemas graves en su economía. En las últimas intervenciones in extremis, Etiopía, Tailandia, Indonesia, Rusia y Argentina, el Fondo ha obtenido un asombroso balance de cinco sonados fracasos.
Una primera medida que arrojaría resultados: erradicación de los programas de salvamento del FMI, tal y como están diseñados, permitiendo a las autoridades nacionales el control provisional del mercado financiero.

Ejemplos a seguir: las experiencias de Corea y del gobernador de Hong Kong, que desafiando las amenazas del FMI, impusieron el control de cambios, y lograron salir de sus crisis fortalecidos. En ambos casos, la salvación se consiguió con la desobediencia a los mandatos de las dos instituciones citadas.

Revisar la tasa Tobin

La tasa Tobin es un impuesto diseñado por el Nobel James Tobin en los años 70. La propuesta era la de gravar con un 1% las transacciones internacionales hechas en divisas. Por la fecha de su formulación, contempla únicamente las transacciones que se realizan al contado en los mercados bursátiles (compraventa de acciones y títulos).

Para abarcar la realidad actual, la tasa debe incorporar los contratos a plazo y las opciones sobre acciones. Al mismo tiempo, deberían formularse mecanismos para su efectiva aplicación. Desde el modo de obligar a través de un acuerdo multilateral, hasta establecer algún tipo de control sobre los Fondos de Cobertura, o Hedge Funds, actores financieros de enorme peso que actúan con absoluto secretismo y al margen de las autoridades nacionales.

La Asociación por la Tasa Tobin de Ayuda a los Ciudadanos, ATTAC, propone tres formas de control: 1/ supresión de los paraísos fiscales, 2/ incremento de fiscalidad en las rentas de capital, 3/ aplicación de tasas sobre las transacciones financieras de cualquier tipo.

Gravar la deslocación abusiva

El profesor Howard Wachtel ha estudiado dos tipos de imposiciones al capital: la que grava inversiones directas al extranjero (IDE), y la Tasa Unitaria.

La globalización también ataca el impuesto de sociedades, que se apoya en los beneficios, (ingresos – gastos). Los dos mecanismos de control que propone Wachtel tratan de hacer frente a la capacidad de las grandes compañías de escabullirse con los “precios de transferencia”.

A una firma transnacional de cierta envergadura le interesa declarar gastos elevados donde la fiscalidad es más dura, y beneficios elevados donde es más débil. Por ejemplo, la empresa deportiva NIKE declara sus actividades de alto coste de mano de obra (I+D) en USA, pero el resto de actividades están declaradas en Indonesia, donde hay una débil fiscalidad. Se transfieren las actividades allí donde los costes, los precios, sean mas reducidos.

Es un comportamiento económicamente racional, pero debe construirse un límite que hoy no existe: el respeto a los derechos humanos. El impuesto sobre las IDE y la Tasa Unitaria buscan corregir los abusos intolerables en las prácticas de deslocación geográfica.

También las inversiones extranjeras

El Impuesto sobre la Inversión Directa en el Extranjero, IDE, es el mas sencillo, puesto que grava la inversión directa en países emergentes, inversión en maquinaria, equipamiento, inmovilizado, y tecnología asociada a ese inmovilizado.

Los IDEs se han multiplicado por 5 en el último decenio, y los países donde esas inversiones son más importantes son aquellos con salarios más bajos, legislación laboral más laxa, destrucción del medio ambiente más grave y fiscalidad más débil.

La corrección social estaría basada en un tipo variable. Puede imponerse un impuesto del 10% general sobre dichas inversiones, que irá destinado a la creación de tejido industrial en el país anfitrión. Pero el tipo podría elevarse a un 25% si la inversión recae en países con cero respeto a los derechos humanos, o riesgo de colapso medioambiental debido a la actividad de la compañía extranjera.

Un control exhaustivo de los casos notorios de vulneración de derechos desincentivaría la practica de colocar empresas en los países más injustos. Conocer cual es la inversión directa de una compañía en el extranjero es mucho más sencillo que otras propuestas, dado que la inversión es visible y debe entrar en el país de destino por alguna frontera.

Tasa unitaria

La Tasa Unitaria fue diseñada para evitar que una compañía declare sus mayores gastos de personal en países de alta fiscalidad, y toda la inversión restante en países emergentes.

La Unitary Tax dividiría la cifra de negocios nacional de una empresa por la cifra de negocios mundial, y aplicaría el porcentaje resultante a los beneficios mundiales consolidados. Un ejemplo: la empresa A tiene 1.000 millones de dólares de beneficio mundial consolidado: su cifra de negocio proviene en un 40 % de USA, se considera entonces que ha obtenido 400 de USA y tendrá que pagar en consonancia. Se evita así la progresiva debilidad del impuesto de sociedades.

Lo que está ocurriendo realmente es que la empresa del ejemplo gana mil millones, pero declara como beneficio creado en su propio territorio sólo una décima parte, pagando impuestos por la décima parte de sus ganancias, y sujetando el resto del beneficio a la fiscalidad o corruptela de algún país emergente.

En este sentido, la exportación de factores productivos a países del Tercer Mundo es la primera forma de evasión fiscal. La Tasa Unitaria se muestra como un instrumento eficaz para hacer frente al descenso sistemático de los ingresos estatales.

Erradicar las ZPE

Las Zonas de Procesamiento de las Exportaciones operan en países pobres, y, por ende, débiles. Bastaría sin embargo que uno o dos países se opusieran a sus abusos, para crear un efecto expansivo en los demás gobiernos.

Las inversiones extranjeras deben ser bienvenidas mientras tributen en los países anfitriones; pero su implantación sólo debería ser permitida cuando mejore la situación del país que acoge dichas inversiones, y respete un núcleo mínimo de derechos humanos.

La máxima de John Rawls vale hoy para Nigeria, China o Indonesia: es legítimo el crecimiento de los más fuertes siempre que suponga una mejora en la situación de los más débiles.

En el caso de estas zonas de producción sin ley efectiva, que como hemos comentado llegan a 1000 y ocupan a unas 27 millones de personas, es preciso sacarlas a la luz y exponerlas al derecho penal internacional.

Multas ecológicas

Sancionar a las compañías que destruyen el medio ambiente, con la posibilidad de cancelar sus licencias de explotación y sus actividades en caso de reiterado incumplimiento de una normativa medioambiental, que ha de ser más vigorosa, es la primera medida que podría adoptarse respecto a la protección de los entornos.

La cooperación entre los países para la persecución de los delitos internacionales contra el medioambiente y la biopiratería forma parte del desarrollo de esta medida, por lo que debería implantarse a nivel internacional.

El Prestige ilustra la impunidad de los agentes que operan internacionalmente. Si el medio ambiente de la Tierra tiene una dimensión planetaria, ¿por qué no existe un fondo mundial que acuda al auxilio de las catástrofes humanitarias, fondo al que irían destinadas la totalidad de las indemnizaciones por delito ecológico?

 

12 medidas para corregir los males de la globalización

Reestructurar las relaciones laborales

El mundo del trabajo es un problema global, precisamente porque se ha convertido en una sucesión de apaños, de arreglos que erosionan constantemente la capacidad de las personas para construir un horizonte. Las relaciones de trabajo operan con reglas de juego falseadas. El cambio debe provenir de una nueva mentalidad empresarial: que pase de ‘jugar con la gente’ a contar con ella.

La precariedad del empleo debe sustituirse por una universalización de los contratos indefinidos, acompañados por la gratuidad de despido para el empresario. Esa gratuidad puede compensarse con una Caja de Resolución de Contratos, a la que irá destinado un porcentaje de las retribuciones brutas de cada empleado. Un porcentaje del 10% haría de los despidos algo mucho menos dramático, mejorando la cobertura del empleado despedido.

Es obvio que la empresa actual no puede hacerse cargo de su personal para toda la vida. Los modelos legislativos sobre empleo son obsoletos, y dañan tanto al empleador que le gustaría contratar pero se ve incapaz de garantizar el compromiso de empleo, como al trabajador que lucha en un mercado inestable y se enfrenta a la tragedia personal del paro sin asistencia.

Si los puestos pasan a tener una duración indeterminada, la categoría de relación laboral ya reporta beneficios desde el comienzo en el desempeño del trabajador, en la consideración de sí mismo y de su empleador. La tradicional relación de desconfianza mutua pasa a ser una de mayor cooperación.

El trabajador, a su vez, está pagando por la futura rescisión de su contrato. Cuando ésta llega, dispone de una reserva para encontrar, en un mercado laboral más normalizado, otra colocación, sin los indeseables efectos de un paro de larga duración. La precariedad en España, por ejemplo, es un asunto de Estado, y por eso se entiende mal que el tema quede en manos de los actores económicos.

Exclusión absoluta de la Guerra

Europa lo ha conseguido. Es un espacio donde la guerra ha quedado relegada como una tara inconcebible. Es Europa la que debe dar una lección al mundo. Si en un espacio tan vasto la guerra ni siquiera es imaginable, la idea puede ser implantada, poco a poco, en todo el mundo.

Se trata de que los países más desarrollados detengan el indigno juego económico que subyace a los conflictos bélicos. El choque de civilizaciones es una doctrina funesta, por falsa. Las guerras son imposiciones de los países ricos a los pobres. Lo que existe es un choque en el acceso a los recursos económicos: son los bolsillos los que producen el choque de civilizaciones.

Pese a la crispación actual en Europa, y en las Naciones Unidas, por la invasión anglo americana de Irak, existen elementos positivos que han suscitado un debate esperanzador.

Y, tal como Saramago anunció en una de las concentraciones de Madrid contra la Guerra, ha nacido una nueva potencia mundial: la opinión pública. La población mundial, especialmente la rica, ha pasado del letargo a la movilización.

Recurso a los tribunales

Es un hecho que la justicia adolece de un problema muy grave: el intervalo temporal entre el daño y la reparación es casi siempre excesivo. Al mismo tiempo, muchas acciones que podrían ganar en los Juzgados, no prosperan por defectos formales o por la incapacidad de afrontar los gastos que se deriven del proceso.

Sin embargo, las denuncias en los tribunales deben cumplir el objetivo de emitir el mensaje. También las reclamaciones a instancias diversas, como el Área de Inspección del Ministerio de Trabajo, o la Organización de Consumidores. Que su eficacia sea relativa, o carezca de efectos vinculantes, es independiente de un efecto lateral de gran importancia.

Con el aumento de las acciones judiciales y las peticiones de mediación y amparo, se alcanzaría una masa crítica que obligaría a una reflexión institucional. El mero aumento cuantitativo de expedientes y sumarios abiertos es un mensaje claro de que algo está fallando en el corazón del sistema.

Cohesión social

Existe un factor del nuevo capitalismo que Joaquín Estefanía expone de la siguiente manera: La globalización actúa, en el plano real, en dos sentidos complementarios: la globalización financiera aumenta las desigualdades entre los beneficios y los salarios; y la de los mercados incrementa las desigualdades de salarios y desempleo, entre los trabajadores cualificados y los no cualificados. Es decir, legitima la fragmentación social, y separa a los que se adaptan a las nuevas condiciones del mundo de los que no son capaces de hacerlo.

La atomización y destrucción del tejido social es un mal escasamente estudiado, y de efectos imprevisibles. Se manifiesta en muy distintos niveles, desde la eliminación de antiguas cortesías entre los ciudadanos, que produce agrupaciones de población desconfiadas y poco eficaces funcionalmente, hasta el abandono culpable de crecientes sectores de excluidos sociales, pasando por un aumento de las enfermedades mentales y una tendencia a vulnerar las reglas de convivencia y las leyes, que sectores enteros de población consideran ridículas.

La categoría de riesgo de exclusión social, se contempla cada vez más en los programas de desarrollo institucionales. Se ha comprobado que abandonar a los más débiles a su suerte resulta caro, puesto que ese ahorro se evapora con los esfuerzos crecientes que exige el control y represión de los insatisfechos. Pero, al margen de los programas institucionales, ¿puede lucharse contra la fragmentación social a través de la sociedad civil? Algunos instrumentos se han revelado muy útiles para mejorar las cosas:

Uso intensivo de Internet

A pesar de que la red está sufriendo un proceso de concentración y apoderamiento por parte de las grandes compañías, – los Señores del Aire -, todavía está en condiciones de generar densas redes de relaciones con muy bajo coste. También, permite escapar a los medios de información tradicionales, que han sufrido un proceso de concentración económica que los hace inservibles para la protesta y la reclamación legítimas.

Internet está siendo utilizado para organizar poblaciones muy alejadas con las mismas inquietudes. Es la linotipia de los movimientos de resistencia del siglo pasado. Es el medio más veloz y más económico de difusión, y los grandes proveedores, como AOL o MSN, se han dado cuenta, introduciendo en sus portales foros de discusión que están teniendo un enorme éxito.

Dichos foros pueden crearse y mantenerse al margen de los proveedores, puesto que éstos siempre tendrán el canal de comunicación bajo observación. Utilizar intensivamente esta herramienta también significa resistirse a su concentración comercial.

Movimientos y comunidades cercanas

Con la nueva economía se está consiguiendo en cada casa, en cada habitación incluso, los individuos aislados teman que el vecino les quite algo, los delate por algún crimen inexistente.

Se impone una potenciación del tejido asociativo, de las comunidades vecinales y locales, del respeto a formas de vida diversas y a la toma de decisiones colectivas, que está siendo deteriorada por el nuevo orden imperial.

Superando el recelo de todos contra todos que nos han impuesto, encontramos que el vecino de aquí y allá sufre una situación similar, alguien les está vaciando de sentido y de contenido vital.

Volver a mirarnos a la cara unos a los otros puede convertirse en un acto de reconciliación, cuyos efectos positivos se harán notar rápidamente.

Temas relacionados:

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http://www.tendencias21.net/12-medidas-para-corregir-los-males-de-la-globalizacion_a188.html

El mundo está al revés y podemos cambiarlo


El mundo está al revés y podemos cambiarlo

El congreso de la Fundación Valores celebrado el pasado fin de semana en Vitoria señala los caminos de las nuevas economías y los nuevos valores
El congreso de la Fundación Valores sobre el Bien Común, Ética y Valores se clausuró el domingo pasado en Vitoria con la conclusión de que hay alternativas para que el mundo recupere el rumbo hacia una sociedad armónica. Datos como que 40.000 personas mueren de hambre al día, pese a que generamos un 60% más de los alimentos que necesitamos, ponen de manifiesto la urgencia de cambiar las cosas. Nuevas economías, valores y experiencias señalan que algo está cambiando. Por Eduardo Martínez y Alicia Montesdeoca.

La soberbia de un Estado invasivo


La soberbia de un Estado invasivo

. “Nuestros políticos -escribió Woody Allen- son ineptos y corruptos y, a veces, las dos cosas en el mismo día.”

Alberto Benegas Lynch (h)
Presidente del Consejo Académico, Libertad y Progreso
septiembre 3, 2015

La intervención de los aparatos estatales en la economía perjudica a la gente, especialmente a los más necesitados, porque el derroche de capital afecta salarios e ingresos.

Giovanni Papini, mi cuentista favorito, destaca que los siete pecados capitales derivan de la soberbia y escribe en una de sus múltiples ficciones (no siempre tan ficciones) que “el soberbio no tolera ser contrariado, el soberbio se siente ofendido por cualquier obstáculo y hasta por la reprensión más justificada, el soberbio siempre quiere vencer y superar a quien considera inferior a él [?] El soberbio no concibe que cualquier otro hombre pueda tener cualidades o dotes de las que él carece; el soberbio no puede soportar, creyendo estar por encima de todos, que otros estén en lugares más altos que él”.

Por mi parte, aplico esta premisa general de Papini al terreno de la relación entre gobernantes y gobernados. Gobernar significa mandar y dirigir. Leonard E. Read nos enseña que, para mayor precisión, se debería haber recurrido a otra expresión, porque hablar de gobernante sería tan inapropiado como denominar al agente de seguridad de una empresa “gerente general”, ya que la función del monopolio de la fuerza es velar por los derechos de las personas y no regentearlas.

Pero resulta que los primeros mandatarios han mutado en primeros mandantes y, en lugar de proceder como efectivos agentes de seguridad de los derechos, los conculcan, con lo que se cumple la profecía de Aldous Huxley en su terrorífica antiutopía, en la que muchos piden ser sometidos, para desgracia de quienes mantienen su integridad y autoestima (lo cual es infinitamente peor que el Gran Hermano orwelliano).

En realidad, el espectáculo que ofrecen los burócratas que se consideran omniscientes es digno de una producción de Woody Allen: se dirigen a la audiencia como si estuviera compuesta por infradotados e imparten órdenes ridículas a diestra y siniestra, por ejemplo, sobre cómo deben ser los precios de bienes y servicios, sin percatarse de que las leyes de mercado operan por cuerda separada y de que cada intromisión inexorablemente provoca daños y desajustes de consideración.

El proceso es coordinado a través de los precios, que actúan como si fueran un tablero de señales que indican a los operadores las siempre cambiantes circunstancias para saber cuándo y dónde invertir o desinvertir. La información está fraccionada entre millones de actores, pero cuando desde el poder se pretende dirigir vidas y haciendas ajenas, se concentra ignorancia. Al irrumpir los megalómanos gubernamentales sobre la base de que “no puede dejarse que las cosas se desarrollen vía la anarquía del mercado y, por tanto, el gobierno debe dirigir”, se afecta gravemente el proceso. Esto perjudica a la gente, muy especialmente a los más necesitados, puesto que el derroche de capital afecta salarios e ingresos en términos reales. Idéntico fenómeno ocurre en el mercado financiero, agrícola, industrial o cambiario. En este último caso, resulta tragicómico observar debates sobre la devaluación, es decir, el establecimiento de un nuevo precio artificial que se le ocurre a cierto tecnócrata.

Mucha razón tenía el premio Nobel en Economía Friedrich Hayek al titular su célebre libro La arrogancia fatal, que precisamente se refiere a los efectos sumamente perjudiciales de los supuestos controles que imponen los aparatos estatales. “Nuestros políticos -escribió Woody Allen- son ineptos y corruptos y, a veces, las dos cosas en el mismo día.” Esta decadencia sólo puede revertirse instalando nuevos y efectivos límites al poder para mantenerlo en brete. De ningún modo debemos esperar que los problemas se resuelvan con “gente buena” en el gobierno, puesto que el tema no es de personas, sino de los incentivos que marcan las instituciones.

Como bien ha explicado Thomas Sowell, no se trata tampoco de contar con computadoras de gran capacidad de memoria para que los políticos en funciones coordinen las operaciones mercantiles, puesto que no sólo “descoordinan”, sino que, sencillamente, la información no se encuentra disponible antes de la realización de las operaciones correspondientes.

No es procedente aplicar a un gobierno la terminología que se aplica a una empresa. La administración empresaria apunta a alinear incentivos para lograr objetivos comunes, atentos al cuadro de resultados, para conocer si se da en la tecla con las preferencias de la gente, lo cual se traduce en ganancias, o si se yerra, lo que se refleja en los consecuentes quebrantos. Esto no ocurre en un país, en el que sus habitantes tienen muy diversos proyectos y metas, que los gobernantes deben proteger, siempre y cuando no se lesionen derechos de otros.

Si un gobernante afirma que merced a su gestión se incrementó la producción de, por ejemplo, pollo, habrá que indagar acerca de las políticas dirigidas a ese objetivo que favoreció esa producción, lo cual va en detrimento de la producción de otro bien o servicio que, a su vez, genera un efecto negativo, ya que el proceso contradice lo que hubiera preferido la gente de no haber mediado la mencionada intervención. Éste es el despropósito central de las llamadas empresas estatales: en el momento de su constitución significan derroche de capital, puesto que se desvían los siempre escasos recursos hacia áreas distintas de las prioridades que hubiera establecido el consumidor.

En realidad, empresa estatal es una contradicción en los términos, ya que la actividad empresaria no es un simulacro ni un pasatiempo: en la empresa se arriesgan recursos propios y se asume la responsabilidad por los resultados (a diferencia de los empresarios prebendarios que deben su posición a los favores que le otorga el gobierno de turno). Si se afirmara que la empresa estatal no cuenta con privilegios, no tendría sentido su constitución, directamente operaría con todos los rigores del mercado.

De todo este enjambre que provoca la soberbia se desprenden las declaraciones sorprendentes de gobernantes que, como en Venezuela, hablan de “el derecho a la felicidad suprema” o en Ecuador, de establecer “el derecho al orgasmo de la mujer”, propuesta de la Asamblea Constituyente afortunadamente frustrada. Es que se ha perdido por completo la noción del derecho que significa que, como contrapartida, hay la obligación de respetarlo. Entonces, si alguien reclama el derecho a percibir algo que no obtiene lícitamente (porque los congéneres no se lo reconocen) y esto es otorgado por el gobierno, es decir que el prójimo coactivamente lo debe entregar, significa que se ha lesionado el derecho del prójimo, que queda reducido a un pseudoderecho.

Lo dicho no es obstáculo para que se dé ayuda al prójimo con recursos propios, pero es inaceptable la hipocresía de prenderse de un micrófono y usar la tercera persona del plural para apoderarse del fruto del trabajo ajeno. La filantropía remite a la primera persona del singular.

En contraposición al Estado de Derecho, hoy vivimos en la era de los pseudoderechos, es decir, la aniquilación del derecho propiamente dicho, que, necesariamente, se refleja en un enorme perjuicio para todos, muy especialmente para los más débiles económicamente, a quienes -al demolerse la estructura jurídica- se les corta la posibilidad de mejorar su bienestar.

Hay un correlato inverso entre los nombres de los ministerios y lo que ocurre (recordemos el Ministerio de la Verdad, de Orwell, en plena mentira oficial) y el absurdo Ministerio de Bienestar Social, donde es seguro el malestar, y así sucesivamente. El propio Ministerio de Economía constituye un despropósito, porque manejar la economía genera los desajustes señalados. Es mejor recurrir al Ministerio de Finanzas Públicas, de Hacienda o, más modestamente aún, Secretaría del Tesoro.

Nadie sabe a ciencia cierta qué hará la semana que viene, porque las circunstancias se modifican. Pero la petulancia mayúscula de ciertos funcionarios pretende manipular las vidas de millones de personas. Además, la gente debe tener siempre presente que cada vez que se recurre a los ingresos del aparato estatal, son los vecinos los que pagan, ya que ningún gobernante financia de su propio peculio.

Presidente del Consejo Académico de la Fundación Libertad y Progreso.

Publicado en La Nación.

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Extraido de http://www.libertadyprogresonline.org/2015/09/03/la-soberbia-de-un-estado-invasivo/

Síndrome del tio Patinhas


Síndrome del tio Patinhas

Por: Frei Betto(*)

Thomas Piketty, en su clásico “El capital en el siglo XXI”, ya demostró que la concentración de la riqueza mundial en manos de pocas familias (84 personas físicas disponen de iguales recursos que 3,5 mil millones de personas, la mitad de la humanidad, según la Oxfam, hoy estamos en 7,2 bi ), se debe al aumento de la especulación financiera agravada por un injusto sistema de transmisión de herencias.

Ahora Francois Bourgnignon, en “La globalización de la desigualdad”, refuerza la tesis de Piketty. El aumento de la precarización del trabajo (tercerización, desindicalización, etc.) y la reducción de salarios, sumados al hecho de que la economía globocolonizada no obedece a normas internacionalmente aceptadas (por ejemplo los paraísos fiscales, verdaderas cuevas de Alí Babá) permiten que la diminuta élite apropiadora de la riqueza supere toda la fantasía de Walt Disney al crear la millonaria y avarienta figura del tío Patinhas.

Bourgnignon no es ningún izquierdista. Fue el economista jefe del Banco Mundial entre 2003 y 2007. Es una verdadera lástima que admita lo que escribe en su libro después de dejar el banco. Mientras estuvo en el poder, la bolsa apuntaba más alto.

Hace veinte años, demuestra él, el patrón de vida en países como Francia y Alemania era 20 veces mayor que el de la China y la India. Hoy sólo 10 veces. Dirá el lector: “¡Qué bien! ¡Menos desigualdad!” Pero no hay tal. El crecimiento de la China y la India sigue los mismos parámetros de Francia y Alemania: el voraz y piramidal capitalismo. Y de ahí resulta que 3 mil millones de personas sobreviven con menos de US$ 2.5 al día.

Al abordar medidas que fueron celebradas como positivas para América Latina, tales como privatizaciones y reducción de gastos sociales del gobierno (véase el ajuste fiscal del Brasil), concluye dicho autor: “Muchas de esas reformas prácticamente tuvieron efectos de desigualdades. De hecho, entre 1980 y 1990 se dio un aumento sustancial en la desigualdad de los países más afectados por esos programas: Argentina, México, Perú, Ecuador e incluso Brasil”.

¿Y las privatizaciones, tan ponderadas por el gobierno de Cardoso y, entonces, tan criticadas por el PT, que ahora hace lo mismo? Lea lo que dice el autor: “La transformación de monopolios públicos en privados, con una legislación insuficiente, permitió el surgimiento de nuevos rentistas y en algunos casos la acumulación de inmensas fortunas”.

En los EE.UU., donde la supuesta democracia política no va pareja con la total falta de democracia económica, la caída real del salario mínimo entre 1980 y 1990, y la debilidad de los sindicatos, ocasionaron un aumento del 20 al 30 % en la desigualdad social. La fortuna del 10% más rico creció de un 64 a un 71% entre 1970 y 2010.

En resumidas cuentas: o concentramos la lucha política en la reducción de la desigualdad social o vamos todos al carajo (hambre, migración, criminalidad, terrorismo, guerras…), mientras la pequeña élite que lo manipula todo vive enfiestada en su aislada isla del privilegio y el lucro.

(*) Frei Betto es escritor, autor de “Paraíso perdido. Viajes al mundo socialista”, entre otros libros.Es un teólogo brasileño y uno de los máximos exponentes de la Teología de la Liberación. Es el autor del libro “Fidel y la Religión”.

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http://www.cubadebate.cu/?p=626683

Cómo hacer el modelo económico más humano


Cómo hacer el modelo económico más humano

21 agosto 2015 ESADEgeo

bicisecoUn nuevo modelo que busca cambiar el mundo, proteger a las personas y al planeta es posible a través de la Economía del Propósito.


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Aaron Hurst


Tras el desarrollo de la Economía de la Información, según Aaron Hurst, autor del libro, hoy asistimos a la aparición de un nuevo modelo económico: la Economía del Propósito. Este modelo se basa en las ambiciones de los individuos que ya no buscan tanto el enriquecimiento en términos económicos, sino más bien en términos profesionales y personales. La visión central es la protección de las personas y del planeta.

El autor se centra en analizar la situación en Estados Unidos basándose en su propia experiencia como fundador de Taproot, una empresa de servicios pro bono (actividad que consiste en prestar sus servicios de forma gratuita o a coste muy bajo a empresas sin ánimo de lucro y a personas con bajos recursos o para asuntos de interés público).

Con la crisis económica mundial, el orden de prioridades ha cambiado, y el propósito se ha convertido en centro de la ambición humana, buscando ahora la innovación social. A la luz de estos acontecimientos, han surgido nuevas compañías que ayudan a las personas a encontrar trabajos que les enriquezcan personalmente, incluso grandes multinacionales como Pepsi o Deloitte están desarrollando estrategias ahora centradas en la protección del medio ambiente y en la comida sana. La Economía del Propósito es ya un imperativo en las políticas empresariales, por lo que ya no cabe imaginarse una entidad que no busque facilitar la consecución de sus metas a los empleados.

El despegue de la Economía del Propósito se basa en una serie de acontecimientos que se han desarrollado en los últimos años. En primer lugar, el impulso que han ido ganando las redes sociales ha permitido la creación de comunidades virtuales y han potenciado la autoafirmación y el servicio a los demás. Hoy vemos cómo el 3.0 ha traspasado las fronteras y ha creado pueblos más allá de limitaciones geográficas o sociales.

Otro de los cambios a los que asiste hoy día nuestra sociedad es al efecto millennials, la influencia del grupo de jóvenes nacidos entre 1981 y 1995, caracterizados todos ellos por ser la generación mejor formada, por sus ganas de marcar la diferencia y de crecer profesional y personalmente, cambiando la forma de ver el trabajo de generaciones pasadas.

Además, los acontecimientos que han tenido lugar en las dos últimas décadas en EE UU –el 11S, el desastre de Katrina y la crisis económica- han hecho que los millennials hayan desarrollado estrategias para cubrir sus necesidades que no implican ni endeudarse ni aumentar su consumo.

Tanto la generación X, precedente de los milennials, como estos últimos, van a vivir más que sus padres. Estos grupos de personas se caracterizan por un cambio de mentalidad en cuanto a la familia y los roles dentro de ella, debido a la total incorporación de la mujer al mundo laboral.

En resumen, debido a la mayor importancia de la psicología positiva y la búsqueda del bienestar; la globalización acelerada y un contexto social cambiante en el que la confianza en la clase política ha decaído, muchas de las funciones que antes ocupaba el Gobierno de EE UU ahora han sido asumidas por “Organizaciones B”. Estas son un híbrido entre organizaciones que combinan fines sociales con la obtención de beneficios. Así, los colaboradores obtienen una retribución a la vez que se suman a causas altruistas.

El autor del libro completa su tesis con tres niveles distintos de propósitos que están afianzando y retroalimentando la Economía del Propósito: el personal, el social y el societario. La Economía del Propósito se puede resumir entonces como aquella que trasciende las cifras, que busca más bien mejorar nuestra vida y la del resto del planeta.

Propósito personal

Tras dejar claro que el dinero no es lo que da sentido a la vida una vez se alcanzan unos niveles mínimos de confort, se centra en descifrar cuáles son esos propósitos del nuevo modelo económico de nuestra sociedad. El voluntariado y los servicios pro bono, son algunas de las actividades que más placer proporcionan al ser humano según estudios que cita el propio autor. Sin embargo, destaca la actividad pro bono por encima del voluntariado, ya que combina los elementos de sentido y compromiso, uniendo los dos fines principales de la Economía del Propósito. El trabajo es el núcleo de nuestro bienestar, que ocupa el 50% del tiempo que pasamos despiertos, por lo que es imponte centrarnos en conseguir nuestras metas laborales. Hurst rechaza el modelo tradicional de “aprender, ganar y devolver”, que siguen hoy en día muchos líderes, y propone cambiarlo por la siguiente fórmula: aprender devolviendo algo a la sociedad y devolver algo al ganar mediante el servicio pro bono.

Pero, ¿cómo maximizar el propósito en el trabajo? Hurst rompe con los mitos y señala que todos los trabajos permiten la consecución de metas personales, que son a la vez una necesidad universal. Estas metas son una aproximación al trabajo y a servir a los demás y dependen de cada persona, pues se trata de la búsqueda de nuevas experiencias.

Propósito social

Hurst analiza el caso de Mozzilla Foundation, cuya finalidad principal fue que Internet no perteneciera solo a las grandes empresas. Según el autor, este tipo de organizaciones demuestran que propósito y capital humano pueden generar muy buenos negocios aunque recuerda que tener un objetivo no convierte a una empresa en parte de la Economía del Propósito: ese fin debe estar enfocado en los empleados y los clientes. Las compañías que están participando en la creación de este modelo adoptan uno de tres métodos: ofrecer propósito a sus clientes, proveer de propósito a sus empleados o construir propósitos mediante la cadena de distribución.

Hay varios sectores que demuestran cómo la Economía del Propósito está ganando terreno, se está abogando por un cambio en el liderazgo de las empresas, antes más jerárquico y ahora más horizontal, donde los jefes conocen las necesidades de su equipo y se preocupan por cubrirlas, de ahí que el autor advierta sobre el peligro de hacerse una empresa grande y perder el contacto con sus empleados, o incluso del éxodo de trabajadores para realizar sus actividades como freelances.

Propósito societario

El reto empresarial de hoy día no es simplemente cómo construir una organización exitosa, sino cómo crear mercados más humanos. Aquí el autor toma como base la teoría de la Difusión de Innovaciones de Evertt Rogers (1962), en la que diferentes actores son los responsables de la propagación de lo nuevo. Hurst toma como ejemplo la industria del coche eléctrico para identificar a los tipos de actores responsables de su difusión: los innovadores, los que se aseguran de que el producto no tenga fallos antes de lanzarlo al mercado y aquellos que se encargan de convertirlo en un fenómeno mundial y ya no se centran tanto en mejorar el producto. Para hacerse un hueco en este sector, las empresas ya no deben invertir en su producto, sino en el mercado del coche eléctrico en sí, eliminando barreras para que bajen los precios y lo hagan más accesible.

En cuanto al sector del voluntariado, Michael Brown y Alan Khazei, fundadores de City Year, empresa cuyo objetivo es que todos los americanos dediquen un año de su vida a servicios a la comunidad. Ellos acuñaron el término action tank: organizaciones enfocadas en retos específicos de la sociedad que se contraponen a los think tanks, en los que, según ellos, todo es hablar pero no actuar.

Tomando como base su propia empresa y la Economía del Propósito, el autor recuerda las cinco maneras para transformar un mercado, que aconseja utilizar de forma combinada: desviaciones positivas, esfuerzos a pequeña escala que consiguen resultados considerables; investigación y datos, que dotan a los emprendedores de la visión que les inspira a innovar y ayudan a medir el éxito no financiero; tecnología revolucionaria, que aporta nuevas herramientas a los mercados; percepción del público, por lo que importa captar su atención y política de la empresa, que tiene un impacto significativo.

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La globalización y el progreso científico condicionan a todas las culturas religiosas


La globalización y el progreso científico condicionan a todas las culturas religiosas

Impacto de la modernidad y retos ante una nueva forma de secularización

Juan Antonio Estrada

Las teorías sociológicas tradicionales que anunciaban el final de las religiones en las sociedades modernas son cuestionadas hoy. En este artículo analizamos el papel de las religiones en las sociedades tradicionales; luego, el impacto de la modernidad en las tradiciones religiosas, y los retos ante una nueva forma de secularización. Finalmente ofrecemos algunas reflexiones sobre el futuro del cristianismo y sus posibles reformas doctrinales y estructurales. Nuestra reflexión se centra en la cultura occidental y la religión teísta, pero muchas propuestas son válidas para otras sociedades y religiones. La globalización y el progreso científico condicionan en la actualidad a todas las culturas religiosas. Por Juan Antonio Estrada.

En la década de los sesenta se impuso en la sociología y en la filosofía de la religión la tesis de la progresiva y cercana desaparición de las religiones (cfr. Berger 1971: 183-240, Cox 1972 y 1968; Luckmann 1972). Este anuncio se enmarcaba en el contexto de la secularización de la sociedad y de la progresiva laicización de la vida pública, que seguía a la del Estado. Se trataba del final de las sociedades religiosas, que dejaban paso a un nuevo paradigma social y cultural. En las sociedades tradicionales, las que no habían logrado modernizarse, al desarrollarse y modernizarse se repetiría lo que antes se dio en las avanzadas. La tesis del declive de las religiones propugnaba un modelo único de sociedad que antes o después se daría universalmente. La progresiva occidentalización del mundo y la globalización reforzaban este planteamiento de los setenta y hacían que el modelo occidental se viera como el definitivo. En este artículo pretendemos revisar esta teoría y cuestionarla.

Para evaluar esta manera de pensar atenderemos a los dos elementos sobre los que se basa, la concepción tradicional de la religión y el concepto de modernización de la sociedad como causa de la secularización. Partiremos de un análisis del papel de las religiones en las sociedades tradicionales. A continuación indicaremos en qué consiste la modernización y valoraremos su impacto en las tradiciones religiosas, generando la secularización.  Una vez analizado el impacto de la modernidad, dedicaremos un apartado a replantear el significado de las religiones en el nuevo contexto de una sociedad secular de nuevo cuño, marcada por la indiferencia del ámbito público a las cuestiones religiosas. La tesis que defendemos es que el concepto tradicional de secularización es hoy insuficiente para abordar las transformaciones, y que es posible hablar de una laicización de la sociedad y no sólo del Estado. Finalmente, concluimos nuestra reflexión con la cuestión de si las religiones tienen futuro en Occidente, centrándonos en el cristianismo. Plantearemos qué reformas doctrinales y estructurales son necesarias para responder a los nuevos retos religiosos que plantean las actuales sociedades modernas [1].

1. El papel de las religiones en las sociedades tradicionales

Durante siglos, incluso durante milenios, la religión ha formado parte del núcleo de la cultura y de la sociedad. En Europa, “la época de cristiandad” se caracterizaba por el dominio de lo religioso en la vida del individuo y en el conjunto de la sociedad. Lo religioso no estaba confinado al ámbito sagrado del culto y del templo, sino que se extendía a todas las esferas de la vida. El calendario anual estaba marcado por las distintas fiestas litúrgicas. La Iglesia  ofrecía ritos de paso para las distintas etapas y acontecimientos de la vida, sin que contrapartidas laicas pudieran sustituirla de manera global. Desde  el nacimiento a la muerte, la primera comunión, la boda, las onomásticas y cumpleaños. Incluso acontecimientos, profanos, como la compra de una vivienda o la puesta en marcha de un negocio, recibían la correspondiente bendición religiosa. La educación, tanto pública como privada, también estaba marcada por la religión. No solo se concentraba en la clase obligatoria, sino que la visión cristiana de la vida inspiraba toda la enseñanza. Lo mismo ocurría con los medios de comunicación de masas, muy respetuosos con lo religioso, cuando no dominados por sus planteamientos. En realidad, no había ámbitos de la vida cotidiana que fueran totalmente seculares. Los acontecimientos religiosos eran sociales y culturales, formaban parte de la existencia del ciudadano común. Los eventos profanos también estaban marcados por una religiosidad difusa y generalizada, que los impregnaba. Desde los espacios, tiempos, ceremonias y ministros sagrados se impregnaba la vida y la sociedad. Quizás hoy son las sociedades islámicas las que mejor conservan esa impregnación religiosa de la sociedad, que hace difícil diferenciar entre cultura y religión.

Se puede decir que en la sociedad religiosa se vivía coram Deo, en la presencia de Dios, el cual irradiaba en todos los ámbitos. El símbolo global de esta referencia trascendente eran los templos, que destacan en los barrios históricos, cuyos campanarios señalan la concepción vertical que se tenía de Dios. No se conocía otra forma de relación con la divinidad que no fuera la de las iglesias, Tampoco había una distinción clara entre religión, en cuanto concepción y forma de vida, e iglesia, en cuanto institución jerarquizada, que administra las prácticas y creencias religiosas. Diferenciar entre religión e iglesia, entre fe y prácticas eclesiales era muy difícil. Se vivía un cristianismo socializado. Las instituciones sociales y culturales no solo eran compatibles con la fe religiosa, sino que la sustentaban y apoyaban. Se podía definir a la religión como parte sustancial de la sociedad y de la cultura, y no como un fenómeno marginal de ambas.

Al no haber una separación real entre el Estado y la Iglesia, sino una fusión, mediada por los concordatos, se daba una politización de la religión y una sacralización de lo político. La mezcla de ideología nacional y religiosa ha sido determinante. Incluso en países en los que existía una separación formal entre ambas entidades, como Estados Unidos y Francia, se daba esa fusión de forma diferenciada en nombre de una “religión civil” (Giner 1994: 129-171; 2003: 67-114, Bellah 1975, Voegelin, 2014: 23-71). En ella se mezclaban los valores patrióticos y religiosos, a los que se recurría. Sobre todo, cuando había situaciones límites, como en las dos guerras mundiales o en los procesos de descolonización. Estado e Iglesia convergían para defender a la patria y los valores occidentales y cristianos. Incluso en Francia, país laicista por antonomasia, había tolerancia para los cristianos de distintas confesiones, junto a una discriminación larvada de los judíos y de los musulmanes. Han subsistidos distintas formas de apoyo a las iglesias cristianas, aunque siempre desde la clara subordinación de estas al Estado en todo lo que concierne a la vida pública. En realidad, la distinción entre religión y cultura, entre instituciones sociales y religiosas es muy reciente. Sólo se ha dado en Europa y en menor medida en América (Berger, 2008). Las sociedades tradicionales eran homogéneas y en ellas se aspiraba a que todos pensaran y actuaran de la misma forma. De ahí, el recelo ante los inmigrantes extranjeros a los que se exigía una inculturación social, aunque sin obligarles a abdicar de su religión de origen, sobre todo si esta era cristiana. El prestigio de la religión era indiscutible y tanto los valores culturales, como las normas sociales integraban el imaginario cristianismo. El trasfondo religioso era evidente en el folklore, en los hábitos y costumbres, y en la concepción de la vida. Era muy difícil separar lo específicamente religioso de lo cultural, ya que la religión pertenecía a ambos ámbitos.

Religiones y cultura

Hay que distinguir siempre entre la religión como una opción de vida y de creencia, por parte de los creyentes, y los fenómenos religiosos culturales. Aunque estos tengan un origen y simbolismo religioso se pueden vivir como partes de la tradición, de la cultura y de la historia, e incluso pueden ser símbolos de pertenencia e identidad de una localidad o institución. Y entonces pueden ser mantenidos y valorados por personas que no son religiosas ni miembros de una Iglesia, pero que los valoran como una herencia cultural que se quiere proteger. El mismo ateísmo no era ajeno a la religión en las sociedades tradicionales. Se trataba, en buena parte, de una corriente reactiva, de una minoría contra la mayoría sociológica religiosa.  Y además, era una ideología “militante”, que luchaba contra la influencia de la religión. Al combatir su visión de la vida y sus valores, reconocía la importancia e influencia de la ideología rival. Hay que añadir, además, que en buena parte el ateísmo es de matriz anticlerical. No se discute tanto sobre Dios, ni sobre lo sagrado o absoluto último en las religiones no teístas, excepto en minorías intelectuales, cuanto sobre las Iglesias, su ubicación social y política, sus privilegios (los del clero) y sus prerrogativas sociales. El ateísmo práctico respecto de las Iglesias no equivale al que cuestiona los valores y la concepción de Dios. Hay cristianos que son anticlericales y ateos que valoran algunas aportaciones sociales de las iglesias. Durkheim vio bien la equiparación entre sociedad y religión Aunque negaba la existencia de Dios, era consciente de sus contribuciones y funciones sociales. Por eso, para cambiar la sociedad,  había que transformar también a la religión o luchar contra ella (cfr. Durkheim 1982, Tarot 2008: 261-288).

Las funciones sociales de las religiones explican su éxito social, su pervivencia y su universalidad. Ofrecen una identidad grupal y preparan para asumir la contingencia, la finitud y la muerte. Se puede hablar de las religiones como intentos de dar sentido a la contingencia humana, lo cual se da también en el budismo, en el confucionismo y en el taoísmo, que son religiones sin una divinidad personal. Además,  la fe capacita para afrontar el sufrimiento y las diversas experiencias del mal. También tienen importancia los mandamientos, normas e instrucciones religiosas, que orientan para el proyecto de vida personal y favorecen el orden social. Se puede decir que hasta el siglo XX las religiones han sido imprescindibles para el individuo y la sociedad. Por eso han pervivido y se han generalizado en todos los países y sociedades. La misma moral, aunque sea autónoma, tiene en la religión una de sus fuentes y una de sus legitimaciones. Las religiones sin dios, como el budismo y el confucionismo son sistemas morales con referencias religiosas, aunque no teístas. El problema no está en la estructura interna de cada religión sino en las funciones culturales que desempeñan en la sociedad. Podemos decir, que aunque Dios no existiera, siempre habrá religiones. Las tareas que tienen estas en la sociedad, difícilmente son superables y totalmente sustituibles por otras alternativas laicas. De hecho, todavía hoy la mayoría de la humanidad vive en sociedades religiosas [2]. Si las religiones han surgido con el hombre, han permanecido a lo largo de la evolución cultural y se han universalizado, es porque, probablemente, responden a necesidades humanas integrales y han aportado elementos positivos a la supervivencia humana (cfr. Bellah 2011: 44-116, Rappaport 1991). Hay que tener en cuenta, sin embargo, que la funcionalidad y utilidad social de las religiones no equivale a la verdad de su credo, ni sirve como argumento para demostrar, en su caso, la existencia de Dios. Solo demuestra que hay necesidades antropológicas y sociales a las que responden las religiones, pero sin que tengan la exclusiva de esas respuestas.

2. La modernización y su impacto en lo religioso

El proceso de modernización de la sociedad ha sido determinante para la crisis social de lo religioso y para potenciar la secularización hasta desembocar en el laicismo sociocultural y no sólo del Estado. En primer lugar, está el proceso de secularización que ha llevado a una progresiva privatización de la religión, centrándola en el ámbito de la conciencia individual y de lo sagrado. Además, se ha dado un declive de las creencias y prácticas religiosas en la sociedad. De tal modo que se puede hablar de una “sociedad laica” (Estrada 2006: 122-139; 2013b: 83-104), junto al “Estado laico”, en el sentido de que la afiliación religiosa de una persona no juega un papel en la vida social. Surge una sociedad neutral y cada vez más indiferente en lo que concierne a la identidad religiosa de sus miembros. El ámbito público se emancipa de lo religioso. Europa ha vivido un largo proceso de emancipación de la presión religiosa. Este proceso comenzó en la esfera estatal, ya que el Estado moderno subordinó a la religión y la utilizó políticamente, a cambio de hacerla religión de Estado y de darle una serie de privilegios financieros, sociales y culturales.

Luego vino el proceso de emancipación del individuo respecto de las iglesias como institución y la decadencia de estas en la sociedad europea. Finalmente, se ha dado una diferenciación y complejización de las esferas seculares respecto de las instituciones, creencias y normas religiosas (cfr. Casanova 2000, 2012: 334-372). La autonomía del Estado, de la empresa y del derecho respecto de los credos religiosos ha sido determinante en la pérdida de influjo social de las iglesias. Se ha perdido progresivamente la correlación entre sociedad e iglesia, entre valores cívicos laicos y los ideales religiosos, entre la sensibilidad democrática moderna y la mentalidad jerárquica del catolicismo. El imaginario cristiano se diferencia del predominante en la sociedad. El creciente aumento de ciudadanos sin religión y la pérdida de influjo de las iglesias favorecen un nuevo modelo de sociedad, post religiosa, laica, tolerante y democrática. Cada persona y grupo puede vivir sus convicciones religiosas en una cultura que ha dejado de serlo, pero sin pretender imponer a la sociedad sus creencias (cfr. Elzo 2013: 35-78). Del ideal de una sociedad católica, en la que los valores de la Iglesia se imponen en las leyes y en la conducta ciudadana, se ha pasado a un modelo en el que pueden vivir todos los ciudadanos, con independencia de sus creencias. La moral ciudadana y las leyes que regulan la sociedad civil, se emancipan de lo que es válido en el ámbito católico. Este proceso de secularización está complementado por un Estado no confesional y una iglesia que ha dejado de ser estatal, aunque el proceso en España todavía esté incompleto y subsistan elementos del antiguo régimen.

La secularización de la sociedad hay que enmarcarla en un nuevo contexto, que es determinante para la modernización social. Se trata de la cultura posmoderna, que está caracterizada por el pluralismo de valores y por el rechazo de lo institucional. La pluralidad social acaba entrando en el ámbito religioso, a pesar de la oposición de las autoridades religiosas. Estas defienden un cristianismo homogéneo y unas creencias, prácticas y disciplinas uniformes, para las cuales hay poco lugar en la sociedad civil. Por eso, hay miedo a la nueva cultura y el pluralismo que implica.

Papel de las religiones en el marco cultural del pluralismo religioso

Cuando las iglesias se hacen plurales, es inevitable la contestación a la autoridad y la crítica de las creencias, de las instituciones, rituales y prácticas. Hay una aproximación mucho más libre a lo religioso y un distanciamiento del cuerpo institucional, de las iglesias. Se favorece así la “religión a la carta”, el bricolaje individual de lo religioso y una identidad fragmentaria. Se permanece en una iglesia concreta, a pesar de diferir de algunas de sus creencias. Este pluralismo sociológico se afianza con la entrada de otras religiones e iglesias en el ámbito, antes exclusivo, de las grandes confesiones cristianas tradicionales (la católica, la ortodoxa y las protestantes). Esa pluralidad de religiones genera mayor libertad de elección y competitividad entre las iglesias, en una sociedad que ya por sí se presta a ambas.

El dinamismo de la posmodernidad estriba en el rechazo y la crítica a las grandes instituciones. Esta dinámica favorece lo que se ha llamado “creer sin pertenecer” y “pertenecer sin creer”, debilitando la equiparación entre religión e iglesia. Es decir, proliferan los creyentes “por libre”, que prescinden de muchos elementos de las iglesias y sus jerarquías, y de los que se declaran católicos por rutina, tradición, costumbre o interés, pero sin que el credo religioso que profesan influya en su forma de vivir. Esta nueva situación explica que las iglesias pierdan influencia en la sociedad; que sus Jerarquías vivan una merma interna de  autoridad; y que las creencias sean social y eclesialmente menos importantes. El paradigma tradicional deja paso a uno más complejo, fragmentario y conflictivo. Este proceso descoloca a las religiones, que desde el siglo XIX están a la defensiva de la modernidad. El antimodernismo del pasado subsiste hoy ante una sociedad civil que impugna muchos planteamientos eclesiásticos. Lo secular se percibe más como una amenaza que como un horizonte nuevo, que abre posibilidades a una transformación de las religiones. Cada vez hay más tensión entre una verdad particular, la de una religión y cultura concreta, y la pretensión de universalidad de los monoteísmos. Las pretensiones del cristianismo como religión mundial se contrarrestan con el molde europeo que ha asumido en su historia y que se resiste a desaparecer. Por eso, se sigue viendo como una religión europea, a pesar de que sus orígenes no lo son (Casanova 2012: 404-442).

A esto hay que añadir un tercer factor, quizás el más determinante, que es el cierre categorial en nuestras sociedades a partir de la revolución científico técnica. Lo que ha sido la religión para la sociedad durante milenios, ha comenzado a serlo la ciencia en Occidente desde el siglo XIX. Después de una etapa religiosa y filosófica de la humanidad llega ahora la de la ciencia, que pretende dejar atrás los elementos de las etapas anteriores. No se trata de una evolución integradora, en la que se preservan los contenidos de la religión y de la filosofía, integrándolos en una síntesis cultural superior. En la era científica, se pretende superar los saberes presuntamente obsoletos e infundamentados de las grandes cosmovisiones religiosas y filosóficas. Comte le ha ganado la partida a Hegel y ya no se puede afirmar que el que tiene filosofía puede prescindir de la religión, sino el que tiene ciencia pretende emanciparse de los saberes que no son científicos. La misma filosofía, que durante siglos fue la “servidora de la teología”, tiende hoy a convertirse en una “servidora de la ciencia”, con la pretensión de alcanzar también un saber científico. Se olvida así toda la historia de la filosofía y la aportación cultural, social y antropológica de los grandes pensadores.

La revolución científico técnica no solo ha transformado económica e institucionalmente a la sociedad, sino que ha cambiado nuestras categorías culturales y nuestras formas de ser. Ha habido una transformación educativa, desplazando las disciplinas humanistas, e incluso sustituyéndolas, porque no tienen una aproximación científica a la realidad. Las necesidades científico técnicas de las sociedades desarrolladas han posibilitado una sociedad del bienestar material, con graves carencias culturales y humanistas. El razonamiento científico se ha convertido en  el modelo fundamental del saber, en la razón sin más. Es un nuevo régimen o forma de conocimiento, que determina lo que podemos pensar y cómo enfocar la realidad. Para afirmar coloquialmente que algo es verdadero, decimos que es científico. Esto equivale a afirmar que todo conocimiento tiene que tener una base empírica, para ser cierto. Solo podemos afirmar aquello que es comprobable, aquello que puede ser testificado por la realidad, probado y capaz de ser cuestionado. Se ha dado una crisis de los sistemas metafísicos, de las ideologías y en general de la filosofía, y también de los ordenamientos morales del mundo. El motivo es que los valores que rigen el comportamiento humano no pueden fundarse en ningún hecho empírico. La ciencia responde bien a cómo es el mundo material y físico, pero no puede aportar mucho cuando planteamos cómo hemos de vivir, qué sentido debemos dar a nuestra vida, y cuáles son nuestras responsabilidades, derechos y obligaciones morales.

Religiones en la una sociedad científica

Este cambio de perspectiva es determinante para lo religioso, ya que erosiona las dimensiones sagradas, absolutas o sobrenaturales, y míticas que se dan prácticamente en todas las religiones. Solo podríamos afirmar un ser divino, si hubiera algo que lo hiciera verificable, si algún hecho pudiera confirmarlo o desmentirlo. Hay que preguntarse qué es lo que llevaría a una persona o grupo a no creer. Si no hay nada que pudiera obstaculizar la fe en Dios, no se podrían tampoco dar razones de creer en él (cfr. Flew 1992: 47-60). El sistema de creencias tiene que basarse en algo. Si no hay nada que lo cambie, deja de ser razonable. Creer a toda costa, ocurra lo que ocurra y sea o no impugnable, se ve más como fanatismo religioso, que como algo admirable. El cambio social impugna a la fe del carbonero, que durante siglos se ha presentado como el modelo del creyente.  Dios ha dejado de ser relevante en la cultura impregnada por la ciencia. Al crecer la racionalidad científica, se dejan de admitir los mitos y los relatos simbólicos. Los credos religiosos y los seres  sobrenaturales son degradados a meras creaciones de la fantasía. Ya no se puede creer en los reyes magos, ni en papa Noel, ni en las almas, ni en Dios. La referencia a la divinidad deja de tener viabilidad cultural. Al descalificar la iconografía tradicional del anciano barbudo, tan frecuente en el imaginario del arte tradicional, se ha eliminado también a Dios, al que se refería la imagen. Creer en él, en los ángeles o en las almas es tan poco plausible como creer en Júpiter o en los duendes. Hay un cierre cultural, epistemológico, que obstaculiza ese tipo de creencias (cfr. Estrada 2015: 45-66, Bueno 1993: 1393, Quintanilla 1976) [3].

Lo sobrenatural se diluye, pierde consistencia, se volatiza como lenguaje retórico e imaginativo, que corresponde a las sociedades religiosas tradicionales. Y al perderse lo sobrenatural, como entidad, lugar sagrado o referencia entitativa, solo queda lo natural, profano, empírico y verificable. Todas las religiones, tanto más cuanto más  antiguas, tienen un imaginario mítico de lo sobrenatural, frecuentemente impregnado de residuos mágicos, que sobreviven en su sistema de creencias y los rituales. La religión entra en crisis y pierde capacidad de persuasión en la sociedad, aunque subsistan preguntas de sentido y necesidades espirituales, que exigen respuestas que no encontramos. Sin evidencias empíricas resulta difícil creer en algo o en alguien. Dios no puede ser el tapaagujeros al que recurrimos para resolver nuestra necesidad de sentido, cuando no somos capaces de hacer creíble su existencia. El último criterio dirimente sería el de la fuga mundi de la creencia religiosa, la tradicional acusación de que preocuparse de la salvación eterna, lleva a despreocuparse de los proyectos emancipadores y de sentido terrenos.

Esta dinámica marca el final de una época, la de la religión tradicional y también la del teísmo como paradigma de la religión. El imaginario cultural moderno se distancia de las creencias religiosas (Taylor, 2007). También la modernización social pone en cuestión el modelo institucional de sociedad de cristiandad, que todavía pervive en las iglesias. Incluso la misma fe en Dios pierde contenido. “Dios” es hoy un concepto formal, que admite ideas diferentes y contenidos opuestos. La irrupción de las otras religiones en el ámbito europeo tiene que ver con la vaguedad de la noción. Ha obligado a asumir que hay muchas maneras de hablar de lo divino. Además, hay religiones sin Dios, como el budismo, aunque siempre haya alguna referencia a lo absoluto, a lo sagrado, a lo último. La vaguedad del término, su indeterminación y la imposibilidad de respaldarlo con una entidad concreta y constatable, hace que las creencias en la divinidad sean  hoy difusas y equívocas, incluso para los mismos cristianos. La fe en Dios se ha vuelto confusa y vacía de contenido. Hay que afrontar nuevas preguntas, que no se planteaban en la época de cristiandad. ¿En qué creemos cuando hablamos de Dios? ¿Cómo comunicarnos con él? ¿Es posible afirmar a un ser trascendente, si no podemos llegar a él? ¿Cómo hablar de la divinidad, sin violar la prohibición de hacer imágenes suyas? ¿Cómo salir de la tensión entre una razón incapacitada para conocer el misterio divino y la necesidad de criticar lo rechazable para la fe? Una nueva era está surgiendo con interrogantes que constituyen un reto para las religiones (Estrada 2015).

 

Algunos símbolos religiosos. Comenzando por arriba a la izquierda y siguiendo hacia la derecha: cristianismo, judaísmo, hinduismo, bahaísmo, islam, neopaganismo, taoísmo, sintoísmo, budismo, sijismo, brahmanismo, jainismo, ayyavazhi, wicca, templarios e iglesia nativa polaca. Imagen: «ReligijneSymbole» de First version: Ratomir Wilkowski, convert to SVG: Cpicon92, Actual: Szczepan1990 - Trabajo propio. Disponible bajo la licencia CC BY-SA 3.0 vía Wikimedia Commons.

Algunos símbolos religiosos. Comenzando por arriba a la izquierda y siguiendo hacia la derecha: cristianismo, judaísmo, hinduismo, bahaísmo, islam, neopaganismo, taoísmo, sintoísmo, budismo, sijismo, brahmanismo, jainismo, ayyavazhi, wicca, templarios e iglesia nativa polaca. Imagen: «ReligijneSymbole» de First version: Ratomir Wilkowski, convert to SVG: Cpicon92, Actual: Szczepan1990 – Trabajo propio. Disponible bajo la licencia CC BY-SA 3.0 vía Wikimedia Commons.

3. Significado de las religiones en un nuevo contexto

A partir de aquí hay que retomar la pregunta sobre el significado de las religiones en unas sociedades que están dejando de ser religiosas. Por un lado, hay que constatar que el anunciado final de la religión en las sociedades desarrolladas no se ha producido, como muestra la proliferación de nuevos movimientos religiosos. Tampoco han seguido la senda occidental otros países y continentes.

Cada vez hay más conciencia de que hay una “particularidad europea”, un camino propio, que no es extensible al resto del planeta. Aunque muchos europeos no lo sepan, hace ya tiempo que el continente ha dejado de ser la vanguardia de la humanidad. La pretensión de que los demás países recorran el mismo camino ilustrado y democrático de nuestro pasado propio, despierta hoy burla y conmiseración en los que no son europeos. El eurocentrismo persiste, la idea de superioridad y centralidad, cuando el eje de gravedad del planeta ya ha pasado del Atlántico al Pacífico. Ni hay un modelo único de sociedad, el occidental, ni el europeo es universalizable. Por eso, la suerte de las religiones en un continente secularizado y laico no es válida para países y continentes en las que no solo subsisten las religiones, sino que están muy vivas.

Las religiones no han desaparecido, pero si ha cambiado su contexto y significado (cfr. Rubio Ferreres 1998, Lara Nieto y Rubio 2011). Ha cambiado el mundo con la globalización y la tercera revolución industrial, no solo en Occidente sino en todo el planeta (Casanova 2009: 7-30). La mayoría de la humanidad sigue siendo religiosa y en Europa, donde más ha avanzado el proceso de secularización, persiste el interés por las religiones, aunque las sociedades se han emancipado de ellas. Ser un buen ciudadano está exento de referencias a las religiones. La sociedad se ha vuelta “laica” y tiende a la privatización del hecho religioso, aunque los que se adhieren a un credo religioso actúen en la vida pública influidos por sus convicciones. La religión puede seguir siendo interesante, pero no de la misma forma que antes.

El atractivo que existe hoy por formas religiosas budistas, hindúes y orientales, muestras que lo religioso sigue vivo. Otra cosa es que se pueda transmitir con las formas del pasado. Esta nueva situación no es el final de las religiones en las sociedades occidentales contemporáneas, sino la de un nuevo paradigma social y cultural que plantea nuevos retos (cfr. Taylor 2011: 214-286, 1999: 13-38, Gauchet, 2003, 2005). El dinamismo del ateísmo militante ha perdido fuerza y atracción. Se mantiene en  minorías, sobre todo de personas mayores, que se han socializado en el modelo de sociedad confesional y de Iglesia de Estado.

La mayoría de los no creyentes tienden a definirse como agnósticos, con un ateísmo práctico mitigado y sin el carácter combativo de las épocas anteriores. En una época de crisis de creencias, no solo la fe religiosa, sino también el ateísmo, resultan demasiado “fuertes”. Se prefiere ser increyente “por libre”, sin entrar en una dinámica reactiva respecto de la religión que se rechaza. El agnosticismo corresponde al escepticismo cultural predominante. La dinámica escéptica no solo impugna las creencias religiosas sino también las políticas, dando continuidad a la crítica de las ideologías, aunque sin la vehemencia del pasado. Se traduce en una creciente indiferencia a los sistemas de creencias, por las que lucharon y murieron las generaciones del pasado.

Viviendo al margen de lo religioso

Esta dinámica se traduce también en el desconocimiento de lo religioso, que es característico de las jóvenes generaciones en Occidente, sobre todo en Europa. Hemos pasado de una situación en la que lo religioso lo impregnaba todo, porque  había una imposición social, a la marginación cultural del fenómeno religioso. Las religiones son bastante ignoradas y desconocidas, sin captar su importancia cultural, histórica, artística, etc. Es muy difícil adquirir una formación humanista actual, si hay un desconocimiento masivo de las grandes tradiciones religiosas.

Esa ignorancia resulta llamativa, si se tiene en cuenta que la enseñanza de la religión ha sido obligatoria en los planes de estudio, al menos como oferta, y que muchos alumnos la han recibido. Ha habido un fracaso de la educación y de la inculturación de la religión. Mucha gente se ha quedado con los fenómenos culturales tradicionales, con lo religioso folklórico, sin llegar a captar los contenidos básicos de la fe en Dios que propugnan las religiones. Esta incultura, no solo apunta a un déficit de las religiones, también de las instituciones educativas. La iglesia católica lucha por mantener la educación religiosa en la enseñanza pública, pero no se plantea qué ocurre para que sus enseñanzas tengan tan escaso éxito cuando se deja la infancia y se pasa a la edad adulta.

La Biblia no es solo un libro para los creyentes, sino un referente fundamental de la identidad e historia europea.  Sin conocer la religión, difícilmente podremos comprender el arte, la historia y la identidad de Europa. Al desconocimiento se une la indiferencia. Es una forma mucho más radical de increencia que el agnosticismo o el ateísmo. Que no interese la religión, que se prescinda fácilmente de ella, que no se le encuentre sentido, validez o utilidad, es lo que determina la crisis de las religiones hoy.

En la era de la globalización resulta posible comunicar la fe a personas, grupos o sociedades que no la conocen, como las sociedades de otros continentes. Pero es más problemático presentarla en países de tradición cristiana, que se encuentran en trance de dejar de serlo. Muchos ciudadanos no polemizan con la religión, porque no vale la pena discutir en torno a ella. Otra cosa diferente es evaluar el papel de la Iglesia y sus consecuencias sociopolíticas. La indiferencia es una forma práctica de increencia, mucho más cuestionante que la militancia antirreligiosa. Se puede omitir toda preocupación religiosa si la persona o grupo concernido no se siente afectado por ella. Y esto ocurre crecientemente, especialmente en un sector joven de la sociedad.

El contexto pragmático, utilitarista, de la cultura actual lleva a preguntarse por la validez de las creencias e instituciones. Surge la pregunta por la fe en Dios y por las religiones. ¿Qué aportan? ¿Para qué sirven? ¿En qué se diferencian los creyentes de los que no lo son? Si no hay diferencias ningunas de prácticas y conducta, de motivaciones y creencias, entonces la religión ha perdido su especificidad y su contenido, por lo que no puede tener una función social. Es indudable que las religiones aportan utilidades a las sociedades: servicios sociales, funciones educativas y aportaciones benéficas. La red de instituciones eclesiales, las ONG cristianas y los centros educativos con un ideal religioso,  siguen siendo apreciados en la sociedad actual.  Pero el recurso a lo meramente asistencial es insuficiente. En la medida en que el Estado u otras instituciones asuman sus servicios y tareas, dejarán de ser necesarias, aunque subsistan.

También ocurre con los valores cristianos. En la medida en que sus ideales forman parte de la tradición cultural occidental, han dejado de ser necesarios sus referentes religiosos. Por ejemplo, la idea del ser humano como imagen y semejanza de Dios ha jugado un papel histórico en las luchas contra la esclavitud y en favor de los derechos humanos. Pero una vez que se reconoce secularmente la dignidad de la persona, el consenso social al respecto hace innecesaria la referencia religiosa. Se podría hablar del cristianismo como “conquistador conquistado”. Se ha cristianizado culturalmente a Europa e implantando en ella sus concepciones sobre la persona. Muchos de los ideales y valores humanistas que hoy forman parte de nuestra cultura son de procedencia cristiana, aunque no exclusivamente. Incluso, a veces, han sido los no creyentes los que han argüido con esos ideales contra las iglesias, cuando estas se oponían a ellos o violaban los derechos humanos. Pero ahora, cuando ya forman parte de nuestro patrimonio cultural, se olvidan sus orígenes cristianos y se hace innecesaria la referencia a las iglesias que los propagaron (cfr. Roy 2008).

Lo que es culturalmente de todos, deja de ser específico del cristianismo, el cual pierde identidad cultural y relevancia social. Entonces, resurge la pregunta de para qué sirve ser cristiano. Bastaría con ser europeo, para asumir contenidos que pueden ser universales, al margen de los orígenes históricos que tuvieron.

4. ¿Tienen futuro las religiones?

La función de la religión en la sociedad está vinculada a la pregunta por Dios, que subsiste a lo largo de los siglos. El vacío axiológico actual, marcado por la crisis de los proyectos de sentido, tiene que ser superado con la contribución de distintas instancias. Entre ellas están las religiones, que siempre son creaciones humanas, aunque sean inspiradas y se sientan divinamente motivadas. Lo fundamental no es una creencia teórica en Dios, sino un proyecto de vida acorde con el que promovieron los fundadores de las religiones. Los retos de las religiones pasan hoy, al menos en Occidente, por una comprensión democrática, que asume la diferencia entre el sistema de creencias y las leyes que rigen a todos. La mejor sociedad no es la de un credo religioso concreto, sino aquella que permite que vivan todos los ciudadanos sus creencias, sean religiosas o no. El pluralismo de credos y de ideologías exige que la sociedad sea neutral respecto de ellas y posibilite la convivencia de las distintas religiones. Cuando estas comienzan a dialogar con la sociedad y con las distintas instancias culturales, pierden su carácter de amenaza para los que no son creyentes. Y cuando emplean un lenguaje accesible a los ciudadanos y un estilo dialogante pueden ser comprendidas y darse a conocer. Hay que prepararse para sociedades mestizas, en las que conviven grupos, sistemas de creencias y formas de vida muy dispares. El pluralismo es inevitable en la edad de la globalización pero también es fuente de conflictos y hay que asumir que todos, creyentes y los que no lo son, tendrán que convivir con los que piensan y viven de forma diferente.

Esto exige un mayor protagonismo de la sociedad civil y una restricción del Estado, que no puede imponer normas ni  leyes que limiten la libertad de pensamiento, de creencias y de expresión. Solo la salvaguarda de los derechos humanos pone límites a las prácticas religiosas y a las creencias e ideologías. Pero esto vale también para el Estado, que no puede ser confesional, pero tampoco hostil a ninguna religión, credo o ideología que exista en la sociedad civil y que no atente a la dignidad de la persona. Hay que pasar del patriotismo de valores nacionales sustantivos y sacralizados, herencia de la fusión entre la Iglesia y el Estado, al patriotismo constitucional (Habermas), es decir, a la defensa del humanismo, de los valores democráticos y de los derechos humanos. En este marco los cristianos pueden aportar su comprensión del mundo en igualdad con los que tienen otras ideologías. El problema actual no es defenderse de las iglesias impositivas, aunque, en países como el nuestro, subsistan todavía prácticas residuales del nacional catolicismo.

La gran cuestión en Europa es el nihilismo y el vacío moral, resultado de una sociedad marcada por el contrato social, el mercado y los bienes de consumo. La crisis axiológica y el vacío ético resultante son hoy más agudos en Occidente, que el peligro de las religiones autoritarias. La óptica de Habermas no es la del creyente comprometido, que vincula su fe a su proyecto de vida, su felicidad a la esperanza en Dios, y los valores decisivos de la conducta a la religión a la que pertenece. Para las personas religiosas no es la perspectiva de la democracia, la libertad religiosa y la utilidad social de la religión lo determinante, pero su credo fuerte tiene que enmarcarse en una perspectiva no religiosa, la de la sociedad secular. No es tarea del Estado alentar a la fe religiosa ni oponerse a ella.

Las religiones han perdido relevancia social, pero se ha producido un vacío porque no ha habido otras instancias que ocupen el lugar que ellas han dejado. La pérdida de la fe en Dios arrastra, como percibió Nietzsche, la de otras referencias transcendentes, incluidas las inmanentes construidas por el hombre. Toda fe trascedente es creación humana, aunque el sujeto que la detenta está persuadido de su origen, inspiración y motivación divinas. Cuando no subsisten los valores morales, aunque provengan de entidades seculares y no de las iglesias, no hay otro recurso que lo jurídico y contractual, que es la línea adoptada por Habermas. Problemas como el de la corrupción generalizada, no se pueden resolver sin un consenso ético mínimo, como el que antes aportaban las religiones mayoritarias. Refugiarse en el derecho porque no hay instancias éticas compartidas, favorece la asimetría social, porque el cuerpo jurídico no sirve de la misma forma a las elites ricas que a la mayoría de la población. La permisividad social, que fue una dinámica reactiva a la sociedad autoritaria, favorece hoy a los fuertes y obstaculiza la igualdad y la justicia social. La sociedad del bienestar es la contrapartida de un naturalismo rousseauniano, propulsor de la equiparación entre felicidad y placer, ambos marcados por la sociedad del mercado, a costa de un proyecto ético de sentido personal y colectivo (cfr. Habermas y Taylor 2011, Habermas 2009: 26-41 y 2006: 107-120, Taylor 2011). Por eso no se pueden obviar los contenidos morales de las tradiciones religiosas y la necesidad de que todos participen en crear una ética pública aceptable a todos los ciudadanos.

 

Actividades religiosas alrededor del mundo. Imagen: «Religion collage updated» de Kalki. The collage is made up from these images: by L. F. García (cc-by-sa)by Nicor (cc-by-sa) by Tevaprapas Makklay (PD)T. Schoch (cc-by-sa) by Laughlin Elkind (cc-by) by Mycelium101 (cc-by-sa) by Steve Evans (cc-by)by Taz (cc-by-sa). Disponible bajo la licencia CC BY-SA 3.0 vía Wikimedia Commons.

Actividades religiosas alrededor del mundo. Imagen: «Religion collage updated» de Kalki. Wikimedia Commons.

5. Los retos del cristianismo

El nuevo paradigma social y cultural exige un replanteamiento de las religiones para corresponder a las necesidades espirituales de nuestra época. Todas ellas acumulan representaciones, contenidos e interpretaciones de la vida, que corresponden a las distintas etapas de la historia. Las representaciones míticas de la Antigüedad, persisten en sus textos, rituales y doctrinas. Las instituciones religiosas tienden a legitimarse por sus orígenes remotos y son conservadoras tanto en las doctrinas como en las prácticas y rituales. Tienden a mantener contenidos que fueron actuales en el pasado, aunque se hayan quedado obsoletos en el presente. Incluso aunque cambie el significado de las doctrinas y de los ritos, se tiende a conservarlos, aunque haya que darles un sentido distinto. Por eso, las iglesias se resisten al cambio, aunque sus concepciones hayan sido cuestionadas por las ciencias, la filosofía y la antropología, y no respondan a los conocimientos actuales. Hoy es necesario un replanteamiento de la tradición dogmática y de la misma Biblia. Sus historias, no solo no son creíbles y plausibles, sino que son obstáculos para la fe. Una cosa es inspirarse en la Biblia y otra entenderla literalmente y asumir todos sus relatos.

Las iglesias tienen la difícil tarea de revisar sus sistemas de creencias, buscando preservar su identidad en el cambio histórico. No pueden perder su concepción global de la vida para adaptarse a la imagen del mundo de la cultura actual. Pero tampoco pueden mantenerla al margen de los cambios antropológicos, socioculturales y científicos. El cristianismo necesita una reforma  profunda, la cual es más difícil en la época posmoderna de cambio. Si a esto se añade el distanciamiento que se ha dado en los últimos decenios entre la jerarquía y una buena parte de la teología, el problema se agrava. En el posconcilio se favoreció a la teología más conservadora y se bloquearon muchos intentos de teólogos que buscaban nuevos caminos e interpretaciones.  Lo que iniciaron Bultmann, con la desmitologización de la Biblia (cfr. Bultmann 1974, 1976a, 1976b, 1981, 2000), y Bonhoeffer, con la exigencia de vivir como cristianos en una era secular (etsi Deus non daretur) (Bonhoeffer 1974, 1979, 1983, 1997), no ha encontrado continuidad. No se puede eliminar el lenguaje comunicativo, simbólico y mítico de las religiones, pero sí tomar conciencia de que es una forma de lenguaje que no se puede interpretar literalmente, y que exige una traducción y actualización. Del mismo modo Bonhoeffer plantea la mística y experiencia de Dios en una época marcada por su silencio y su ausencia cultural. Ambos se abren al futuro y a una reinterpretación global del pasado cristiano. Pero se ha preferido mantener incólumes las certezas del pasado y atenerse a su literalidad, en lugar de buscarles un nuevo sentido que responda las necesidades actuales.

Crisis de credibilidad

A su vez, la reforma doctrinal está condicionada por la de las estructuras eclesiales. Si la Iglesia se encuentra en estado de misión desde una perspectiva planetaria, no puede mantener las instituciones creadas en el segundo milenio, que corresponden a otras etapas históricas. Hay que cambiar las mentalidades y la sensibilidad personal, en la línea evangélica que propone actualmente el papa Francisco. Pero no basta, ni se puede marginar la reforma institucional de la Iglesia, que va mucho más allá de la curia romana y de la jerarquía. Esta reforma se inició en el Concilio Vaticano II y se truncó en el posconcilio. Hay que atender a ambos frentes, el personal, el eclesial y el social. El cambio institucional redunda en el personal y viceversa. La reforma institucional es una exigencia sociológica, teológica, y ecuménica. La actual iglesia no es creíble ni ofrece un significado válido para muchas personas, tampoco para bastantes cristianos. Hay que buscar un lugar para la Iglesia desde el mundo, que es un lugar teológico fundamental para el encuentro con Dios.

Y sobre todo, hay que atender a la crisis de Dios en la sociedad actual. El Dios cristiano tradicional no es creíble. No se puede mantener la estructura dualista de lo natural y de lo sobrenatural. Tampoco es posible conservar las imágenes antropomórficas de la divinidad, que persisten hasta hoy. Dios no puede ser el “Altísimo”, que está arriba. Tampoco, un “tú” que interviene desde fuera, como un interlocutor. Ni un ser que desciende y asciende dando mercedes a los hombres. Hay que replantear el significado del “padre nuestro que estás en los cielos”, desde la toma de conciencia de que es un simbolismo de la trascendencia que relativiza todas nuestras imágenes sobre Dios. Ha cambiado la concepción espacial y temporal de los hombres, y con ella el significado de las expresiones antropomórficas religiosas. Tampoco es posible seguir comprendiendo tradicionalmente predicados, que forman parte del imaginario cristiano, como omnipotente, providente, omnisciente, etc. Han surgido nuevos problemas a partir de otra concepción de la antropología, del cosmos y de la historia. Mantener atributos tradicionales cuando estos han cambiado de significado, como ocurre con “persona y naturaleza”, bloquea la inteligibilidad del cristianismo.

Lo que hoy está en crisis es Dios, que es mucho más importante que la Iglesia. Lo que da contenido a la fe en Dios no es la aceptación de una definición abstracta, sino el proyecto de vida que deriva de esa fe. ¿Qué decimos, cuando hablamos de Dios? ¿En qué creemos los cristianos? El término está vacío de contenido, porque el imaginario tradicional no resulta comprensible ni creíble, y porque no hemos sido capaces de darle contenido. Su vaguedad permite que haya un consenso nominal entre los cristianos, aunque en la realidad concreta se tenga una visión diferente de lo que significa Dios y la identidad cristiana. Es un concepto vago y genérico, que permite que dos personas con concepciones contrarias de la vida, proyectos de sentido opuestos, y comportamientos dispares, puedan referirse al mismo Dios cristiano, que cada uno entiende a su manera. La indeterminación de la palabra solo cobra contenido cuando se refiere a los proyectos de sentido que se viven. Por eso personas creyentes pueden sentirse más cercanas de otras que no lo son, pero que tienen un proyecto de vida compatible con el propio, que de otros cristianos que viven la vida de forma opuesta. No es el credo doctrinal lo último que une sino una forma de vida y unos proyectos concordantes.

Desmitificación de la teología

Hay que continuar con la desmitificación de la Biblia y también con la de los contenidos dogmáticos. Es necesario replantear los viejos tratados divinos, como la unidad y trinidad de Dios, ya que las formulaciones tradicionales son hoy ininteligibles, y cuando se comprenden resultan poco creíbles. Esta reforma del concepto divino está vinculada a lo que es el centro mismo del cristianismo, la fe en Jesucristo. La fe en Dios está mediada por la fe en Cristo, sin la segunda pierde significado la primera. No se cree en Dios abstracto, ni se pretende haber alcanzado a la divinidad, cuyo misterio defienden las religiones. Dios es inalcanzable al ser humano, por eso se critica a una fe que no puede identificar claramente su término y que no puede corroborarse empírica e históricamente. Pero eso no ocurre, si se afirma que la fe en Jesucristo es la primera  y la que media para creer en Dios.

Se llega a la divinidad desde la humanidad de Jesús, en lugar de partir de una representación previa de la divinidad, la que ofrece la cultura y la religión, para luego encajar en ella a Jesús de Nazaret. La historia de Jesús es la que determina los contenidos de la fe. Todo lo que se diga luego sobre Dios y sobre el mismo Cristo resucitado, el que se revela tras su muerte, tiene que ser compatible con la vida y obra del Jesús de la historia. No hay que olvidar tampoco que él, en cuanto personaje histórico, está marcado por su cultura, tradiciones y contexto histórico. Hay que distinguir siempre la intencionalidad y significado de lo que dice, de su forma de expresarlo que está condicionada culturalmente. Por eso, no se trata de copiar los hechos que se relatan sino de inspirarse en ellos y actualizarlos en el presente.

Se hace de un personaje histórico el mediador fundamental para encontrar lo divino. La gran tentación católica siempre ha consistido en devaluar la humanidad de Jesús para así defender mejor la divinidad de Cristo. Pero hablar del hijo de Dios marginando que es el hijo del hombre, implica falsear el cristianismo y caer en el idealismo religioso. Según la cristología, así la teo-logía. Pero, a su vez, la cristo-logía depende de la jesu-logía. Cristo resucitado no puede suplantar a Jesús y convertirse aisladamente en el núcleo del cristianismo. Las interpretaciones cristológicas dependen de quien y cómo fue Jesús, cuya vida es tan fundamental como los juicios de valor sobre el significado de su muerte y resurrección. El cristianismo no puede mantenerse como una religión post mortem, cuya validez última se juega en el más allá. Por eso hay que centrar el cristianismo en la persona de Jesús y en la interpretación que ofrece de la vida. Solo desde ella, se puede hablar de la esperanza de salvación ante la muerte y el anuncio de su resurrección, que genera esperanza en los crucificados de este mundo. El anuncio de la resurrección corresponde al ansia de supervivencia, al sentido de la vida y al déficit de justicia que todos experimentamos. La teodicea sigue siendo un problema crucial para las religiones. Es el concepto global de salvación el que ha cambiado, que ya no se centra en el más allá de la muerte, sino en cómo contribuyen las religiones a los proyectos de vida. Si Dios no salva en la historia, la única que podemos evaluar, resulta poco plausible la esperanza en la vida eterna. La contribución del cristianismo a la salvación actual del ser humano es lo determinante (cfr. Estrada 2013).

La religión cristiana no puede ser una mera confesión de ultratumba, a costa de la salvación histórica. El anuncio de la resurrección confirma el proyecto de Jesús, el cual puede tener significación en nuestro momento cultural. Creer en Dios es siempre inverificable, pero no lo es la forma de vida que adoptan los cristianos, inspirándose en el mensaje, en los hechos y en la vida de Cristo. Salvarse se actualiza como un proyecto de vida, el cual se puede analizar y evaluar. Y desde ahí tiene que irradiar el cristianismo en la cultura, conjugando la esperanza humana ante la finitud y la muerte, con el compromiso ético y un proyecto de sentido. En este contexto, el cristianismo es una religión del más acá, y puede contribuir al progreso humano. La fe sigue siendo una opción libre, pero cobra significado cuando genera una forma de vivir. Lo más determinante no son los contenidos religiosos relativos a prácticas, ritos y disciplinas, en su casi totalidad obra de la Iglesia, aunque se inspiren en tradiciones evangélicas. Lo determinante es el plan de vida que se adopta y las experiencias en que se basa.

Las motivaciones de  Jesús, sus luchas, los valores fundamentales de su visión del mundo, resumidas en el sermón del monte y las bienaventuranzas, siguen inspirando a sus seguidores. En ese marco, puede jugar un papel relevante en la sociedad actual e irradiar sobre ella. Una religión que no se hace presente en la vida, y que no tiene consecuencias sociales, culturales y políticas no tiene validez. Ahí es donde las religiones tienen que jugar un papel como instancias de sentido para todos. Pero les hace falta una reconversión de creencias e instituciones, para afrontar la indiferencia religiosa actual. Más que los problemas que conlleva la creencia en un Dios trascendente e inverificable, hay que incidir en que carecen de un proyecto de sentido y un plan de vida viable, que sea compatible con una ciudadanía moderna y participativa. La cultura católica tradicional no puede asumir ese reto y necesita ser transformada para ubicarla en una sociedad marcada por la Ilustración, la secularización, el pluralismo y la democracia. De ahí depende el futuro de las religiones y, en buena parte, el de nuestra sociedad.

 

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Notas:

[1]  En este artículo reflejamos ideas trabajadas en el Grupo de Investigación “Antropología y Filosofía” (SEJ126), Universidad de Granada, de la Junta de Andalucía (España).

[2] Actualmente hay más de diez mil religiones en el mundo y no es posible una definición que las abarque a todas, sobre todo las teístas respecto de las otras (cfr. Barrett 2011).

[3] Quintanilla parte de la ciencia, que construye un modelo para las creaciones culturales. Lo que no encaje en esta perspectiva operativa, es anticientífico o sencillamente arcaico, obsoleto. Hay un cierre epistemológico del sistema científico, que involucra las categorías culturales. Hay términos incompatibles con la mentalidad científica, por tanto carentes de credibilidad (ángeles, espíritus, dioses, etc.). Lo mismo ocurre con acciones, como la “invocación, la revelación, la inspiración, etc.”, que no tienen lugar en un sistema científico. La demarcación científica restringe lo cultural (Quintanilla 1976: 80-85).

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http://m.tendencias21.net/La-globalizacion-y-el-progreso-cientifico-condicionan-a-todas-las-culturas-religiosas_a40264.html