La economía de Calvino y el calvinismo


La economía de Calvino y el calvinismo

Por Murray N. Rothbard. (Publicado el 18 de febrero de 2010)

Traducido del inglés. El artículo original se encuentra aquí: http://mises.org/daily/4070.

[Este artículo está extraído de Historia del pensamiento económico, vol. 1, El pensamiento económico hasta Adam Smith]

La opiniones sociales y económicas de Juan Calvino eran muy cercanas a las de Lutero y no tiene sentido repetirlas aquí. Había sólo dos áreas principales de diferencia: sus opiniones sobre la usura y el concepto de los “llamados”, aunque esta última diferencia es más marcada en los posteriores calvinistas puritanos del siglo XVII.

La principal contribución a la cuestión de la usura fue tener el coraje de desechar completamente la prohibición.

Este hijo de un importante funcionario municipal no sentía más que desprecio por el argumento aristotélico de que el dinero es estéril. Apuntaba que hasta un niño sabía que el dinero sólo es estéril si se guarda, pero ¿quién en su sano juicio pide prestado para mantener inactivo el dinero? Los mercaderes piden préstamos para obtener beneficios con sus compras y por tanto el dinero fructifica.

Respecto de la Biblia, el famoso mandamiento de Lucas sólo ordena generosidad hacia los pobres, mientras que la ley hebraica del Antiguo Testamento no es aplicable a la sociedad moderna. Por tanto, para Calvino la usura es perfectamente lícita, siempre que no se aplique en préstamos a los pobres, que se verían lesionados por ese pago. Asimismo, debía cumplirse por supuesto con el máximo legal. Y finalmente, Calvino mantenía que nadie debía actuar como un prestamista profesional.

El curioso resultado de defender esta doctrina específicamente a favor de la usura con reservas es que Calvino en la práctica coincidía con las opiniones de escolásticos como Biel, Summenhart, Cayetano y Eck. Calvino empezaba con una defensa radical del cobro de intereses y luego se ocupaba de la reservas, los escolásticos liberales empezaban con una prohibición de la usura y luego la aliviaban con las reservas. Pero aunque en la práctica los dos grupos convergían y los escolásticos, al descubrir y desarrollar las excepciones de la prohibición de usura, eran teóricamente más sofisticados y fructíferos, la rotunda ruptura con la prohibición formal de Calvino fue un gran avance liberador en el pensamiento y la práctica occidental. También quitaba la responsabilidad de aplicar las lecciones sobre la usura de la Iglesia o el estado para dársela a la conciencia del individuo. Como dice Tawney, “La característica significativa en su explicación [de Calvino] sobre el tema es que asume que el crédito es un accidente normal e inevitable en la vida de una sociedad”.[1]

Una diferencia más sutil, pero que a largo plazo quizá tuvo más influencia en el desarrollo del pensamiento económico fue el concepto calvinista de los “llamados”. Este nuevo concepto era embrionario en Calvino y fue desarrollado por los posteriores calvinistas, especialmente los puritanos a finales del siglo XVII. Anteriores historiadores de la economía, como Max Weber llevaron demasiado lejos a los calvinistas en sus concepciones de los “llamados” contra luteranos y católicos. Todos estos grupos religiosos destacaban el mérito de ser productivo en el trabajo o la ocupación propia, el “llamado” en la vida. Pero, especialmente en los posteriores puritanos, está la idea de que el éxito en el propio llamado es un signo visible de ser un miembro de los elegidos. Se busca el éxito, desde luego, no para probar que uno es miembro de los elegidos destinados a salvarse sino que, suponiendo que uno está entre los elegidos por virtud de la fe calvinista, uno se esfuerza por trabajar y tener éxito para la gloria de Dios. El énfasis calvinista en posponer las gratificaciones terrenales llevaba a un particular ánimo hacia el ahorro. El trabajo o “industria” y el ahorro, casi por su propio bien o más bien por el bien de Dios, se estimulaban en el calvinismo mucho más que en los demás sectores de la cristiandad.[2]

Por tanto, el énfasis, tanto en los países católicos como en el pensamiento escolástico, fue muy diferente del calvinista. Lo más importante para los escolásticos era el consumo, el consumidor, como objetivo del trabajo y la producción. El trabajo no era tanto un bien en sí mismo como un medio dirigido al consumo en el mercado. El equilibrio aristotélico, o regla de oro, se consideraba un requisito de la buena vida, una vida dirigida a la felicidad manteniendo la naturaleza del hombre. Y esa vida equilibrada destacaba los placeres del consumo, así como del ocio, además de la importancia del esfuerzo productivo.

Por el contrario, en la cultura calvinista empezó a animarse un severo énfasis en el trabajo y el ahorro. Este abandono del ocio por supuesto armonizaba con la iconoclastia que llegó a su culminación en el calvinismo: la condena del disfrute de los sentidos como medio de expresar devoción religiosa. Una de las expresiones de este conflicto se produjo sobre las fiestas religiosas, de las que los países católicos disfrutaban en abundancia. Para los puritanos, esto era idolatría: incluso se suponía que Navidad no era una ocasión para disfrutar serenamente.

Ha habido una considerable disputa acerca de la “tesis de Weber”, propuesta por el historiador de la economía y sociólogo alemán Max Weber al principio del siglo XX, que atribuía el auge del capitalismo y la Revolución Industrial al concepto tardío calvinista de los llamados y el “espíritu capitalista” resultante. A pesar de todas sus provechosas ideas, la tesis de Weber debe rechazarse en muchos aspectos. Primero, el capitalismo moderno, en cualquier sentido, no empieza con la Revolución Industrial de los siglos XVIII y XIX sino, como hemos visto, en la Edad Media y particularmente en las ciudades-estado italianas. Esos ejemplos de racionalidad capitalista como la contabilidad por partida doble y las distintas técnicas financieras empezaron también en estas ciudades-estado italianas. Todas eran católicas.

De hecho, es un libro de contabilidad florentino de 1253 donde se encuentra por primera vez la clásica fórmula precapitalista: “En nombre de Dios y del beneficio”.

Ninguna ciudad era más un centro financiero y comercial que Amberes en el siglo XVI, un centro católico. Ningún hombre brilló tanto como financiero y banquero como Jacob Fugger, un buen católico del sur de Alemania. No sólo eso: Fugger trabajó toda su vida, rechazó retirarse y anunció que “haría dinero mientras pudiera”. ¡Un ejemplo excelente de la “ética protestante” weberiana por parte de un convencido católico! Y hemos visto cómo los teólogos escolásticos llegaron a comprender y acomodar el mercado y las fuerzas del mercado.

Por otro lado, aunque es cierto que prosperaron áreas calvinistas en Inglaterra, Francia, Holanda y las colonias norteamericanas, la sólidamente calvinista Escocia siguió siendo una zona atrasada y subdesarrollada, incluso hasta hoy.[3]

Pero incluso aunque el énfasis en los llamados y el trabajo no trajera la revolución Industrial, bien podría haber llevado a otra diferencia importante entre países católicos y calvinistas, una diferencia crucial en el desarrollo del pensamiento económico. La brillante conjetura del Profesor Emil Kauder sobre este efecto influirá en el resto de esta obra. Dice Kauder:

“Calvino y sus discípulos pusieron al trabajo en el centro de su teología social (…) Todo trabajo en esta sociedad está investido de la aprobación divina. Cualquier filósofo social o economista expuesto al calvinismo estará tentado de dar al trabajo un papel preponderante en sus tratados sociales o económicos y no hay mejor forma de ensalzar el trabajo que combinándolo con la teoría del valor, tradicionalmente la misma base del sistema económico. Así el valor se convierte en valor trabajo, lo que no es sólo un dispositivo científico para medir tipos de cambio sino también el lazo espiritual que combina la Voluntad Divina con la vida económica diaria”.[4]

En su alabanza del trabajo, los calvinistas se concentraron en la industriosidad sistemática y continua, en un camino fijado en el trabajo. Así el divino puritano inglés Samuel Hieron opinaba que “El que no tiene un negocio honrado en el que pueda emplearse normalmente, ni un camino fijado al que pueda atenerse, no puede agradar a Dios”.

Particularmente influyente fue el profesor de la Universidad de Cambridge en el siglo XVII, Reverendo William Perkins, que trabajó mucho por trasladar la teología calvinista a la práctica inglesa. Perkins denunciaba a cuatro grupos humanos que “no tenían ningún llamado particular hacia el que caminar”: pedigüeños y vagabundos; monjes y frailes; caballeros que “gastan sus días en comer y beber” y sirvientes, que supuestamente gastan su tiempo esperando. Todos ellos eran peligrosos por inestables e indisciplinados. Particularmente peligrosos eran los vagabundos, que “evitaban la autoridad de todos”. Además, Perkins creía que  la “perezosa multitud siempre estuvo inclinada (…) hacia las opiniones papistas, siempre más lista a jugar que a trabajar: sus miembros no encontrarán su camino hacia el cielo”.[5]

En contraste con la glorificación calvinista del trabajo, la tradición tomisto-aristotélica era bastante distinta:

“En lugar del trabajo, la búsqueda moderada del placer y la felicidad forman el centro de las acciones económicas de acuerdo con la filosofía aristotélica y tomista. Un cierto hedonismo equilibrado es parte integral de la teoría aristotélica de la buena vida. Si el placer en forma moderada es el propósito de la economía, entonces siguiendo el concepto aristotélico de la causa final, todos los principios de economía incluyendo la valoración deben derivar de este objetivo. En este modelo de pensamiento aristotélico y tomista, la valoración tiene la función de mostrar cuánto placer puede derivarse de los bienes económicos”.(6)

Por tanto, Gran Bretaña, muy influenciada por el pensamiento y la cultura calvinista y su glorificación del mero ejercicio del trabajo, llegó a desarrollar una teoría del valor trabajo, mientras que Francia e Italia, aún influenciadas por los conceptos aristotélicos y tomistas, continuó con el énfasis escolástico en el consumidor y su valoración subjetiva como fuente de valor económico. Aunque no hay forma de probar de forma concluyente esta hipótesis, la idea de Kauder tiene un gran valor al explicar el desarrollo comparativo del pensamiento económico en Gran Bretaña y los países católicos de Europa después del siglo XVI.

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Murray N. Rothbard (1926-1995) fue decano de la Escuela Austriaca. Fue economista, historiador de la economía y filósofo político libertario.

Este artículo está extraído de Historia del pensamiento económico, vol. 1, El pensamiento económico hasta Adam Smith.

 


[1] Richard H. Tawney, Religion and the Rise of Capitalism (1927, Nueva York: New American Library, 1954), p. 95.

[2] Al contrario que los católicos, que Lutero y probablemente que Calvino (quien, sin embargo, fue ambiguo sobre este asunto), los puritanos eran “postmilenaristas”, es decir, creían que los seres humanos tenían que establecer el reino de Dios en la tierra durante mil años antes de que Cristo retornara. Los demás eran “premilenaristas” (Cristo volvería a la tierra y luego establecería mil años de Reino de Dios en la tierra) o, como los católicos, amilenaristas (Cristo retornaría y punto y luego el mundo terminaría). Por supuesto, el potsmileniarismo tiende a inducir en sus creyentes impaciencia e incluso prisa por lograr el establecimiento del Reino de Dios en la tierra para que Jesús acabe retornando.

[3] El hecho de que sólo el calvinismo tardío desarrollara esta versión de los llamados indica que Weber podría haber dado la vuelta a su teoría causal: que el crecimiento del capitalismo podía haber llevado a un calvinismo más acomodado que al contrario. La opinión de Weber se sostiene mejor al analizar sociedades, como China, donde las actitudes religiosas parecen haber dañado el desarrollo económico capitalista. Así, véase el análisis de la religión y el desarrollo económico de China y Japón por el weberiano Norman Jacobs, The Origin of Modern Capitalism and Eastern Asia (Hong Kong: Hong Kong University Press, 1958).

[4] Emil Kauder, A History of Marginal Utility Theory (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1965), p. 5.

[5] Michael Walzer, The Revolution of the Saints: A Study in the Origins of Radical Politics (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1965), p. 216; ver también pp. 206–226.

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