EVANGELIO, CULTURA Y RELIGIONES: MISIÓN Y PLURALISMO*


EVANGELIO, CULTURA Y RELIGIONES: MISIÓN Y PLURALISMO*

Juan Stam

(Confesión de convicciones personales)

Nuestro tema nació con el mismo evangelio.[1] Desde que el eterno Logos, Hijo de Dios, se “contextualizó” en carne humana y asumió como suya propia la cultura judía del primer siglo, los cristianos se han encontrado ante el desafío de un cristianismo culturalmente encarnado (y la tentación de un cristianismo culturalmente cooptado). En su encarnación Jesucristo nos dio para siempre el paradigma de un evangelio contextualizado. Después el apóstol Pablo, en su polémica con los judaizantes, precisó para todo el futuro el sentido de este paradigma encarnacional. Pablo insistía en que el “ser-judío” de Jesucristo no significaba un cristianismo culturalmente judío, en todo tiempo y todo lugar, sino un cristianismo siempre encarnado en la propia cultura y el propio tiempo, cualesquiera que sean éstos, de cada comunidad de fe.

Varios factores en los últimos años han dado mayor actualidad y urgencia al tema del evangelio y las culturas. En general, se imponen cada vez más actitudes de pluralismo casi sin límite, en un marco de referencia básicamente relativista. Dicha tendencia se acentúa mucho más con la nueva escuela de la “post-modernidad”, partiendo del nihilismo de Federico Nietszche, que reduce todo conocimiento a la interpretación subjetiva de cada persona. Otro factor en el plano mundial ha sido el declive de la anterior dominación eurocéntrico-noratlántica, debilitada no sólo por el fenomenal surgimiento de Japón y otros países asiáticos sino también por la creciente influencia de los países del tercer mundo.

Mucho más importante para América Latina es el impresionante resurgimiento de las culturas indígenas del continente.[2] Hace varias décadas los cristianos indígenas, aun más que los demás latinoamericanos, comenzaron a sospechar de la fuerte influencia extranjera (incluso, para ellos, la ladina o criolla) en el cristianismo, a resentir las imposiciones de aspectos de otras culturas sobre su fe y su vida, y a querer articular la fe cristiana en sus propios términos auténticos. Dentro del marco general de la teología contextualizada, nació una nueva disciplina: la etnoteología. En toda América Latina, estas tendencias de una agresiva afirmación de la identidad indígena recibieron un impulso muy fuerte por la ocasión de los 500 años de la conquista europea.

Toda esta situación plantea un dilema para la teología. Por una parte está el hecho, a menudo olvidado, de que el evangelio por diversas razones afirma los valores culturales de todos los pueblos, su derecho a su propia identidad como expresión colectiva de la imagen de Dios, y la constante tarea de encarnar la fe radical y auténticamente en la plena idiosincrasia de cada cultura. Está sobre todo el desafío de una radical deseuropeización (desoccidentalización) de la fe cristiana y una rearticulación de ella en genuino ropaje latinoamericano y específicamente indígena. Pero, por otra parte, está la obligación de ser inclaudicablemente fieles al evangelio mismo y no desfigurarlo ni desnaturalizarlo o convertirlo, en el proceso de contextualización e inculturación, en algo nuevo que ya no sería verdaderamente el mensaje bíblico (el kerygma) y el evangelio de salvación en Jesucristo.

Podríamos proponer tres afirmaciones básicas como postulados de todo lo que sigue:

1)      Ninguna cultura es dueña del evangelio ni debe tener monopolio de sus expresiones y su vida;

2)      El evangelio debe encarnarse auténticamente en cada cultura según su más profunda idiosincrasia;

3)      Dicho proceso debe afirmar el mensaje bíblico y lograr manifestar de nuevo su sentido más fiel en los siempre nuevos contextos donde se encarna. Pero nunca debe negar, contradecir, distorsionar ni reducir el evangelio ni el mensaje bíblico en su sentido más amplio y profundo.[3]

EL NUEVO TESTAMENTO Y LA IDENTIDAD CULTURAL

La Encarnación e identidad cultural

Los teólogos han reconocido en la encarnación “el escándalo de la particularidad”: aquel en quien “todas las cosas tienen su coherencia” (Col 1.17) y que “sustenta todas las cosas con la palabra de su poder” (Heb 1.3), asumió la identidad específica de un varón (no mujer) judío (no samaritano ni otra cosa), galileo (no sureño de Judea), de inicios del primer siglo (ni de otro siglo, ni de mediados ni fines del primer siglo). Tuvo “abolengo” específico, de lo que dan testimonio las genealogías, y sin duda una “herencia genética” como todo ser humano que nace.

Difícilmente podría haber dos palabras más diametralmente opuestas que “Verbo” (logos) y “carne” (sarx). En Jn 1 la primera señala la deidad de Cristo y su significado universal como principio, sentido y fin de toda la realidad. La segunda palabra, sarx (en contraste con soma o ánthropos), apunta a la fragilidad y la vulnerabilidad de la existencia humana. Apunta también a la concreción particular de un individuo. No se puede ser sarx sin ser específica y concretamente alguien, y no otro ni el “ser humano” en general. Es imposible ser humano sin ser “alguien”, sin ser varón o mujer; sin tener determinada nacionalidad, cultura o etnia y no ser indiscriminadamente de toda cultura y por eso no ser realmente de ninguna. La sarx de Cristo definió radicalmente la escandalosa particularidad específica de su identidad cultural.

Paul Tillich (Teol Sist 1:15-18) ofrece un valioso análisis de esta correlación de logos y sarx. La teología cristiana, afirma Tillich, procede “en una manera que implica que ella es la teología. La base de este reclamo es la doctrina cristiana que el Logos se hizo carne, que el principio de la auto-revelación divina se ha hecho manifiesto en el evento de Jesús como el Cristo”. Entonces “la teología cristiana ha recibido algo que es a la vez absolutamente concreto y absolutamente universal”. Tillich señala que las religiones sacerdotales y proféticas pueden ser muy concretas, pero sin universalidad; mientras que las religiones místicas y metafísicas pueden ser universales pero no concretas (p. 16).

Tillich indica que el Logos, el cual era “universal” pero no “abstracto”, se hizo “concreto” (no meramente “particular”). Al asumir la humanidad concreta de sarx, no perdió la universalidad del logos ya encarnado en la particularidad de un individuo específico, Jesús de Nazaret. La única forma de ser humano es en la particularidad concreta de un determinado sexo, cultura/etnia, edad y época histórica, genio y figura. Al hacerse carne, el eterno Verbo asumió esa particularidad concreta sin dejar de ser el Logos universal.

“Si Jesús es el Cristo”, escribe Tillich, “tiene que representar todas las realidades particulares y tiene que ser el punto de identidad entre lo absolutamente concreto y lo absolutamente universal” (p. 17). Para explicitarlo más: Jesús en su particularidad era varón, y no menos varón que cualquier otro ser humano masculino. Pero en ese género masculino, como particularidad de una concreta existencia humana, estaba presente el Logos universal. Por eso el Verbo no se identificó menos con las mujeres que con los hombres. Jesús no era ni negro africano ni blanco europeo, pero en su identidad específica de semita del Cercano Oriente, en una auténtica vida humana de total profundidad, se identificó plenamente con los negros, con los blancos, y con los indígenas de nuestras tierras. Como judío que era, podemos estar seguros de que Jesús era “tan judío como quién más” porque asumió plenamente su identidad étnica y nacional. Sin embargo, como veremos, eso no significa que todo cristiano después tiene que asumir una identidad judía, como si la encarnación viniera a absolutizar la particularidad cultural en que el Verbo fue encarnado. Significa más bien que los que están “en Cristo” también van a encarnarse plena y profundamente en su propia cultura, sea la que sea. La encarnación del Hijo es el paradigma para la autenticidad cultural del pueblo suyo y el cuerpo suyo en toda época.

La encarnación significa que la cristiana maya, por ejemplo, no debe ser menos maya por ser cristiana sino más bien “la más maya de las mayas” (y otro tanto para quichua, quechua, aymara y cualquier otra cultura). Pero también la encarnación misma, y el Encarnado, les dará el paradigma para la manera en que han de estar plenamente identificados, en fidelidad cristiana y evangélica, dentro de la cultura en que han nacido y donde Dios los tiene presentes. En Jesús, el Verbo fue hecho carne judía, habitó en medio de su pueblo, y “vimos su gloria” (Jn 1.14). En los discípulos indígenas del Encarnado, el evangelio ha de “hacerse carne indígena”, habitando en el seno de la vida de su pueblo para manifestar también la gloria, la gracia y la verdad de nuestro Señor.

Pentecostés e identidad cultural

El capítulo 2 de los Hechos, al narrar la venida del Espíritu sobre la comunidad y el lanzamiento definitivo de su misión, da realmente un modelo de misión integral. El relato comienza con la experiencia de fenómenos muy extraordinarios (2.1-13, ¡bien pentecostal, digamos!), sigue con un sermón expositivo cuyo tema central es el señorío de Cristo (2.14-41, estilo Spurgeon o de los mejores predicadores presbiterianos), y termina con una nueva comunidad de fe y praxis (2.42-47 ¡con sabor a menonita!).

Las señales pentecostales, cargadas de reminiscencias antiguotestamentarias, eran tres: (1) “estruendo como de un viento recio que arrastraba y que llenó toda la casa”; (2) “lenguas repartidas, como de fuego”; y (3) el don de lenguas, en este caso el hablar las lenguas extranjeras propias de los presentes. El viento (pneuma, soplo, aliento), que recuerda al relato de la creación (Gn 2.7; cf Ez 37.5-10; Jn 20.22), parece señalar a la iglesia como cuerpo de Cristo (segundo Adán) y primicias de la nueva creación. El fuego (Lv 9.24; 10.1s; Nm 3.4; 26.61; 2 Cr 7.1) y el “llenar toda la casa” (Ex 40.34s; 1 R 8.10; 2 Cr 7.1s; Is 6.1; Ez 10.4; 43.2-5; Ap 15.8) les recordaría de la inauguración del Templo para señalar a la iglesia como el Templo del Espíritu Santo. Es de esperar que el don de lenguas también sirviera para tipificar la naturaleza de la iglesia y su misión, que nació en ese gran día.

¿Cuál podría haber sido el propósito de este “don de idiomas” en el día de Pentecostés? ¿Cuál sería su significado teológico? ¿Fue sólo un espectáculo, como para llamar la atención, nada más? ¿Debe entenderse como un despliegue de poder, quizá como una garantía de que el poder divino acompañaría siempre a la naciente comunidad (Hch 1.8)? ¿Pero entonces por qué en esta forma lingüística?

Creo que un hecho pocas veces observado, y una frase clave en el texto, nos pueden ayudar a captar la finalidad y el sentido teológico de este fenómeno. El hecho interesante aquí, que debe tomarse en cuenta, es que en seguida de la sensacional experiencia de lenguas, Pedro predicó a la misma multitud en alguna “lengua franca” que todos podían entender adecuadamente. ¿Habrá sido su mal arameo, con su fuerte acento galileo, o en su probablemente peor griego?

Si en seguida Pedro les iba a predicar en un idioma mutuamente inteligible, ¿por qué el don de lenguas antes del sermón? Me parece que la clave más importante está en una frase repetida varias veces en diversas formas: “cada uno les oía hablar en su propia lengua (dialéktw)” (Hch 2.6). Con asombro dijeron, “les oímos hablar cada uno en nuestra lengua (dialéktw) en que hemos nacido” (2.8). Y para hacerlo aun más específico, recorren la lista de etnias y nacionalidades presentes y concluyen de todas ellas que “les oímos en nuestras propias lenguas (taîs hemetérais glóssais) las maravillas de Dios” (2.11). No bastaba escuchar la buena nueva en un idioma extranjero, aunque se lo pudiera entender; todos tenían que oír “las maravillas de Dios” en los tonos específicos de su propia lengua materna, en que habían nacido.

Pentecostés significa que el evangelio no tiene idioma oficial; ni el hebreo ni el griego (mucho menos el latín ni el inglés) pueden definir las categorías y las configuraciones culturales de nuestra fe. El idioma del evangelio es la lengua materna de cada creyente: cakchiquel, quechua, aymara. Sólo así el evangelio podrá expresarse y vivirse en los acentos auténticos de cada comunidad de fe. La encarnación y el Pentecostés juntos son la Magna Carta de la identidad cultural del evangelio en cada sociedad.

Debe notarse también el contenido de lo que cada uno escuchaba en su propio dialecto: “las maravillas de Dios” (2.11). La palabra griega que se traduce “maravillas” (megaleîa) era un término técnico en la Septuaginta para los hechos portentosos de la historia de la salvación.[4] Eso se confirma por la temática central del siguiente sermón (2:14-41). Aunque Pedro lógicamente comenzó explicando lo que acababa de pasar (2.14-16; cita de Jl 2.28-32), inmediatamente procede a predicarles a Cristo crucificado (2.22ss) y termina proclamando que “Dios ha hecho a Jesús Señor y Cristo” (2.36). Lo que se contextualiza y se encarna en la identidad cultural de la misión, tiene que ser el mismo y verdadero evangelio, el mensaje del Crucificado y Resucitado en el contexto global de la historia de la salvación. Si lo que se contextualiza es otra cosa, no se habrá encarnado al evangelio sino se lo habrá traicionado (cf Gl 1.8).

NOTA: Pablo y la identidad cultural

El apóstol Pablo, como apóstol a los gentiles, defendió tenazmente la justificación por la gracia mediante la fe, igual a judíos como a gentiles. Eso definió un corolario importante para el tema “evangelio y cultura”. En efecto, los enemigos judaizantes de Pablo querían insistir en que los gentiles, para llegar a ser cristianos, primero tenían que hacerse judíos. Pablo insistía en que los gentiles podían venir a Cristo como gentiles que eran, sin tener que pasar por el judaísmo, y que podrían vivir la vida cristiana dentro de su propia cultura y no la judía. Para el evangelio, no hay ninguna cultura oficial ni ningún idioma sagrado.

El argumento de Pablo en Gl 3.28 y Col 3.11, “Ya no hay judío ni griego”, afirma también que el evangelio no pertenece a ninguna cultura (“no hay judío”), pero no debe malentenderse en el sentido de que el cristiano pierda su propia identidad cultural. El mismo Pablo era ciudadano romano y apelaba a sus derechos como tal. Estos pasajes afirman más bien la igual dignidad y autenticidad de cada identidad étnica, como espacio cultural en el que puede encarnarse el evangelio.[5] En Cristo Resucitado, el segundo Adán, ha nacido una nueva humanidad que ha de iluminar y transformar las diversidades particulares (género, etnia, clase social) y a la vez coordinarlas en una nueva unidad en Cristo.

Un pasaje que revela claramente la actitud de Pablo hacia las muy variadas culturas entre las que se movía es 1 Co 9.16-27: “a todos me he hecho de todo, para que de todos modos salve a algunos” (9.22). Lo definitivo es la urgencia de proclamar el evangelio; las diferencias culturales (judíos 9.20, gentiles 9.21) y teológicas o morales (9.22 débiles) están subordinadas al evangelio, que puede manifestarse igualmente dentro de esos diversos contextos. (También en Antioquia, contra Pedro, Pablo insistía en que los gentiles no tenían que hacerse judíos para poder ser cristianos, ni sería legítimo hacer dos “denominaciones”, con eucaristías separadas, una para judaizantes y otra para gentiles incircuncisos).

La conclusión del pasaje (1 Co 9.24-27, sobre deportes) da un ejemplo muy hermoso de la identificación cultural de Pablo con los gentiles, a quien Dios lo había enviado. El pasaje habla de dos, o quizá tres, deportes helenísticos: la carrera 9.24, la lucha libre 9.25, y quizás el boxeo (9.26b,27: “golpeo”). Este es un pasaje que Pablo, el israelita con formación farisea, jamás hubiera escrito como judío para judíos. Los judíos en general no practicaban los deportes, especialmente los que requerían un gimnasio o un estadio o que se practicaban semi-desnudos (gumnastikós, jugar o entrenar desnudo). Ninguno de los deportes de este pasaje era practicado por los judíos. Sin embargo, aquí y en otros pasajes Pablo muestra un entusiasmo por dichos deportes helenísticos.[6]

Algunos autores han sugerido que en los largos años entre su conversión y su primer viaje misionero, Pablo se dedicó a asimilar la cultura de los gentiles, a los que iba a dedicar su vida como misionero. Eso puede verse en las referencias a la literatura griega que cita Pablo, en la nomenclatura que introduce para las congregaciones y los líderes, en el lenguaje que a veces usa (“libaciones”; “adopción” en sentido romano; “jugar el todo por el todo” paraboleúomai Flp 2.30; uso de algunos términos de “olor gnóstico”), y en sus referencias a los deportes helenísticos. Tampoco lo cohibía escrúpulos judíos contra varias de estas expresiones culturales. Las veía como auténticos valores de la cultura en que evangelizaba y como totalmente compatibles con el evangelio. Siendo judío, aprendió a pensar y actuar como gentil para llevar las buenas nuevas a los gentiles. ¡Hasta se hizo fanático de los deportes!

NOTA: Hebreos y la identidad cultural

Los mismos dos polos del tema se encuentran también en el libro de Hebreos. Aun una lectura ligera deja evidente que es un libro único en el NT, muy diferente a todos los demás. Aunque no sabemos quien fue su autor, y tampoco podemos precisar con mucha seguridad quienes eran sus destinatarios, es innegable que el libro está enfáticamente contextualizado para una situación concreta de una comunidad específica. Siguen fuertes debates al respecto, pero estoy convencido que el marco de referencia para Hebreos es el judeocristianismo helenístico alejandrino.[7] El autor de hebreos usa siempre la versión griega del AT, no el original hebreo. A veces, sin embargo, difiere de todas las versiones de la LXX; en uno de esos casos, la versión de Dt 31.6 en Heb 13.5s concuerda con un texto de Filón contra todas las variantes conocidas de la LXX. Hay también paralelos claros a los escritos de Filón, Sabiduría y IV Macabeos, aunque el pensamiento es propio del autor y netamente cristiano y evangélico. En tal caso, podemos entender las peculiaridades del lenguaje, estilo y pensamiento de Hebreos como una brillante contextualización de la fe en la cultura helenística y probablemente alejandrina.

A la vez, Hebreos es uno de los libros que insiste en la particularidad única del evangelio. El prólogo plantea desde un principio la encarnación del Hijo como culminación del largo proceso de revelación divina: habiendo hablado de muchas maneras por los profetas, ahora al final de los tiempos “nos ha hablado en Hijo” (1.2). Así el tema de todo el libro puede considerarse “la superioridad y la finalidad de Jesucristo”. Una de las palabras más típicas del libro es efápax (y hápax), “de una vez para siempre”. En contraste con el Sumo Sacerdote, que tenía que ofrecer cada día por sus propios pecados y los del pueblo, Jesús “lo hizo una vez para siempre (efápax), ofreciéndose a sí mismo” (7.27); “por su propia sangre, entró una vez para siempre en el Lugar Santísimo, habiendo obtenido eterna redención” (9.12; cf 9.7). Por eso “somos santificados mediante la ofrenda del cuerpo de Jesucristo hecha una vez para siempre” (10.10; cf Ro. 6.10). Con otra analogía el autor afirma que “como está establecido para los hombres que mueran una vez … Cristo fue ofrecido una sola vez para llevar los pecados de muchos” (9.27s). Su sacrificio es único e irrepetible, porque “ahora, en la consumación de los siglos, se presentó una vez para siempre” para quitar el pecado (9.26). Obviamente, no puede haber otro evangelio que el que fue “dado una vez a los santos” (Jud 3).

Sobre el adverbio clave efápax (y hápax) Ernst Stählin afirma: “El sentido básico de hápax en el NT se alcanza cuando se refiere al carácter único de la obra de Cristo como algo que no puede ser repetido … es un término técnico para lo definitivo y por lo tanto único y singular de la muerte de Cristo y la redención así lograda” (Kittel 1:381,383).

En Hebreos, la más radical contextualización del mensaje no contradice la singularidad única del evangelio sino que la afirma de la manera más enfática. Si no se contextualizara, no sería fiel al evangelio. Pero al contextualizarse, tenemos que hacerlo con fidelidad al evangelio. Su identidad evangélica nunca debe destruir la identidad cultural, y la identidad cultural no debe contradecir la identidad evangélica.

NOTA: el Apocalipsis y la identidad cultural

Igual que Hebreos, el Apocalipsis es un libro fuertemente contextualizado y diferente de cualquier otro libro del NT. Es evidente que se dirige a comunidades específicas (las siete iglesias de Asia Menor) bajo circunstancias muy especiales (amenaza y hostigamiento, culto al emperador, tentación del conformismo). Estas circunstancias histórico-regionales configuran totalmente el mensaje del libro. Hasta su concepto de la misión de la iglesia está radicalmente afectado por estas realidades.[8]

Llama la atención la mucha importancia que el Apocalipsis dedica a la gran variedad de culturas y etnias en toda la tierra. Cristo, el Señor del universo y de todas las naciones (12.5; 15.4), nos “ha redimido con su sangre de todo linaje y lengua y pueblo y nación” (5.9).[9] La multitud de los redimidos será de “todas las naciones, tribus, pueblos, lenguas” (7.9). Cuando la vocación profética de Juan se renueva, entre la sexta y la séptima trompetas, se le ordena profetizar otra vez sobre “muchos pueblos, naciones, lenguas y reyes” (10.11). Según 14.6 un ángel predica “el evangelio eterno a … toda nación, tribu, lengua y pueblo”.[10]

La importancia que Juan obviamente da a esta fórmula puede verse como índice del significado de las realidades étnicas, sociales y lingüísticas para él. Más allá de un simple concepto abstracto de “universal”, estas expresiones señalan la preservación escatológica de las diversidades que marcan nuestra historia; Juan parece concebir “la vida perdurable” como caracterizada por las mismas identidades culturales de ahora.

El tema sigue hasta el final del libro. En 21.3 Juan hace un cambio tan radical como significativo en el lenguaje del antiguo pacto de Dios con Israel. El antiguo pacto, de acuerdo con su naturaleza y propósito, rezaba “seré vuestro Dios y vosotros seréis mi pueblo”, en singular. Pero el griego de 21.3 lo transforma en sentido plurinacionalista: “y ellos serán sus pueblos” (plural).[11] Un cambio tan aparentemente “herético” no podría ser casualidad.

Al final del mismo capítulo Juan adapta una serie de profecías veterotestamentarias para concluir que “las naciones andarán a la luz de ella [la nueva Jerusalén]; y los reyes de la tierra traerán su gloria y riqueza a ella … Y llevarán la gloria y la riqueza de las naciones a ella” (21.24,26).[12] La mención poco común de “reyes” en 21.24 parece indicar que Juan no está pensando simplemente en “los gentiles”, como conglomerado abstracto, sino en entidades que son de alguna naturaleza socio-políticas. Aunque en parte se deriva de las fuentes del AT que Juan trabaja aquí (especialmente Is 60), y aunque también la descripción puede tener mucho de figurado, con todo parece culminar el largo desarrollo de una teología de la nacionalidad y la cultura en este libro.

El Antiguo Testamento y la identidad cultural

A propósito he querido comenzar este tema en su “mero centro”, la encarnación de Cristo, y avanzar a la resurrección, el pentecostés y las epístolas. Ahora, aunque brevemente, vamos a echar un vistazo atrás al AT. Igual que por el NT, comenzaré por el punto central, el Éxodo, y luego nos devolveremos atrás a los patriarcas y la creación.

El Yahvismo y la identidad cultural

El evento central de la historia hebrea, que dio su carácter especial a Israel, fue el éxodo. Básicamente, la tradición judía se proyecta hacia atrás desde el éxodo, a los patriarcas y la creación, y hacia delante desde el éxodo hacia los profetas y el Mesías. Y central al éxodo es la revelación de Dios como YHVH, en la visión que recibió Moisés ante la zarza que ardía y no fue consumida.

El sagrado nombre divino –tan sagrado que ningún judío debía pronunciarlo– representa en muchos sentidos la máxima exclusividad de la fe de Israel.  Ningún dios de ningún otro pueblo se llamaba “Yahvé”, ni podría llamarse así. Yahvé es el único y verdadero Dios y, como insisten los profetas, no hay otro a su lado. El Yahvismo fue así un rechazo tajante de la religión de los vecinos de Israel y en especial del Baalismo de los Canaanitas.

Recientemente Norman Gottwald (The Tribes of Yahweh Orbis 1979, pp. 667-691) y otros han cuestionado fuertemente el concepto de la singularidad única (“Uniqueness”) de la fe de Israel. Sus argumentos tienen mucho de convincentes, pero él también reconoce fuertes diferencias de énfasis de la fe de Israel, dentro del marco del Cercano Oriente Antiguo, y otros elementos prácticamente exclusivos en Israel. Significativamente, Gottwald identifica las siguientes características específicas de la fe de Israel: (1) “el celo exclusivo y anormal de Yahveh” (pp. 671, 693 “jealousy”); (2) “su indiferencia intencional hacia el averno” (pp. 671, 693 “underworld”); (3) “su rechazo del fetichismo sexual” (p. 694); (4) “las demandas económicas limitadas del sacerdocio” (p. 695); (5) “prominencia de la historiografía ‘popular’ yahvista” (p. 696), y (6) “los paradigmas yahvistas de salvación” (p. 698). Así Gottwald también reconoce una notable singularidad en la fe de Israel, especialmente en el “celo” de Yahvé como único Dios verdadero, que no tolera rivales.

La actitud del AT ante las religiones vecinas es una mezcla paradójica de un exclusivismo predominante junto con elementos que tienen mucho de “sincretismo”. Las escrituras hebreas constantemente ordenan a Israel a no ser como los demás pueblos. Las ordenanzas morales y rituales del Código de Santidad, por ejemplo, van precedidas y seguidas por exhortaciones a no actuar como los cananeos (Lv 18.3,24-30; 20.22-24). A la vez, como demuestra Gottwald, Israel tiene mucho en común con la religión de su época. Yahvé se llama también por los nombres comunes de los dioses: El, Elyon, El Shaddai, y aun Baal.[13] En uno de los aspectos más sagrados, el Templo mismo, Hiram el fenicio participó en su construcción, básicamente con el estilo de la arquitectura de la época.[14] También hay numerosos paralelos con los escritos ugaríticos de Ras Shamra, tales como las formas poéticas de muchos salmos y detalles específicos como “la serpiente veloz” y “serpiente tortuosa” de Is 27.1. Un pasaje tan importante como Gn 1 está lleno del lenguaje de los mitos babilonios de la creación. A menudo estos documentos extra-bíblicos nos ayudan mucho a entender el AT.

Podemos estar bastante seguros de acertar si concluimos que la religión de Israel está marcada por un claro exclusivismo en lo esencial de su fe, pero una significativa adaptación cultural en la articulación y aplicación de esa fe.

El pacto y la identidad cultural

Después del éxodo Israel, que había sido un conjunto de tribus pero ahora se constituía en nación, iba proyectando hacia atrás el significado de lo que Dios había hecho en su historia. El enfoque tanto de los patriarcas como de la creación está formulado a la luz del éxodo.

Israel tenía un sentido muy claro de ser pueblo escogido por Dios, pero había dos “notas al calce” para ese concepto: (1) la elección de Israel no era por sus propios méritos sino por la gracia y el amor no merecido de Dios (Dt 7.6s) y (2) la intención y finalidad de esa elección es que este pueblo, creado por Yahvé, sirva a los demás pueblos de la tierra para que ellos también gocen de la bendición de Dios.

Esto se enfatiza en Gn 12.1-3. De en medio de los pueblos arruinados por la maldad (Gn 11.1-9: Babel señala a Babilonia, donde está Ur, la ciudad de Abraham), Dios por gracia y milagro crea una nación que jamás hubiera existido aparte de esta intervención divina. Dios promete bendecir a Abraham y Sara y hacerlos bendición para todas las familias de la tierra. Creo que podemos sacar una conclusión del AT en cuanto a este pacto con Israel: según la Biblia, hay una sola historia de la salvación, pero esa salvación es para todas las naciones, por medio de Israel. Una nación es escogida para ser pueblo de Dios, para que todas las naciones lleguen a ser pueblos de Dios.

El NT agregará que hay un solo Salvador (Jn 14.6; Hch 4:12; 1 Ti 2.5s), pero esa salvación seguirá siendo para todas las naciones. La promesa a Abraham se cumple en Cristo, y el Apocalipsis insiste reiteradas veces que todas las naciones, pueblos, tribus y lenguas participarán al final en la bendición de Abraham (cf Gl 3.13s).

La creación y la identidad cultural[15]

El significado crucial de la teología de la creación para la misionología es probablemente el olvido más serio y grave en la teología evangélica.[16] Para nuestro tema, el punto central es que Dios es el Creador de toda la humanidad, tanto en su diversidad étnica, lingüística y cultural como en su profunda unidad como una sola humanidad.  Como Creador, Dios es Señor también de la historia, las naciones y las culturas.

La enseñaza bíblica de la creación nos da una doble orientación para el tema de las culturas y sus respectivas religiones, una desde la perspectiva de la creación misma y otra desde la perspectiva de la caída y el pecado.

Como ya hemos señalado, el mensaje bíblico afirma en muchas formas el valor positivo de las etnias y sus diversas culturas. Como imagen y semejanza de un Dios creador, los seres humanos y sus comunidades son también creadores. Desde Gn 1 (sojuzgad la tierra y señorear en toda la creación como virreyes del Creador) y Gn 2 (labrar la tierra y cuidarla, nombrar las cosas y así participar en su creación), Dios llama a la humanidad a ser co-creadores con él.  La cultura es parte de esa tarea de co-creación, que en cierto aspecto está llamada a “completar” la creación. ¿Estaría completo el universo sin las nueve sinfonías de Beethoven o la Mona Lisa de da Vinci? ¿Estaría completo sin el Popol Vuh y las pirámides mayas de Centro América? ¡La cultura también sirve para “llenar la tierra”!

Aun la religiosidad de los pueblos no-judeocristianos debe verse en parte como resultado y manifestación de la imagen de Dios en el ser humano y las comunidades humanas. Si los humanos no fuéramos imagen de Dios, no estaría dentro de nosotros esa insaciable búsqueda de algo mayor y más allá de lo cotidiano (Ec 3.11). La ética de algunas religiones, por ejemplo, puede plasmar la realidad de la imagen divina dentro de aquellas culturas. Aunque los cristianos creemos que sólo las Escrituras son la Palabra de Dios canónica y revelación salvífica (revelación especial), la teología cristiana ha reconocido también una “revelación general”, que implica las posibilidad de que Dios también en su “gracia común” haya revelado verdades dentro de esas culturas y religiones.

Esta problemática tiene dos polos: 1) la revelación divina y 2) la salvación. La epístola a los Romanos parece afirmar no sólo la revelación general (1.18-20 la creación; 1.32; 2.14s la conciencia)[17] sino también una cierta posibilidad de salvación fuera del conocimiento de la fe judeocristiana (5.13).[18] Tal salvación por supuesto sería de gracia por la fe, con base en el sacrificio de Cristo quizá sin saber de ello, dentro de las condiciones de cada cual. Abraham, Moisés y David tampoco “conocían el evangelio” pero respondieron a Dios, dentro de su comprensión y sus circunstancias. El problema de la condena o la salvación de todos los paganos, de los judíos antes de Cristo, de los niños que mueran en su infancia o de los que nacen con retardo mental, es muy complejo pero teólogos como Strong y otros han sugerido cierta apertura en esto, sin entrar para nada en el universalismo.[19] Por otra parte, tiene que quedar claro que cuando alguien oye el evangelio y lo rechaza, o lo recibe falsamente (“Lord, Lord”), no hay salvación.

En cambio, la enseñanza bíblica de la caída y del pecado humano nos recuerda siempre que ahora la imagen de Dios sobrevive desfigurada en todos nosotros. El relato de la caída nos hace recordar que el pecado permea también todas la culturas (incluso la “occidental”) y todas las religiones (incluso “el cristianismo”). Nuestra tendencia etnocéntrica de los que somos “cristianos occidentales” es de ver la revelación divina en nuestra propia cultura y religiosidad, y el pecado original en las demás culturas y religiones. Creo que nos corresponde examinarnos para ver el pecado que hay en nosotros, ¡y que aun confundimos con piedad!, y abrir nuestros corazones para apreciar los valores que puede haber en otras culturas, siempre a la luz de las Escrituras y el evangelio.

Cuentan que cuando Karl Barth estaba en Princeton en 1963, un estudiante le preguntó, “Dr. Barth, no cree Ud que Dios se ha revelado en otras religiones y no sólo en el cristianismo?”. La respuesta de Barth fue tajante: “¡No! Dios no se ha revelado a sí mismo en ninguna religión, incluso la cristiana. Dios se ha revelado en su Hijo, el Mesías. En Jesucristo Dios ha hablado, y nos corresponde oír y responder”. Ese Jesucristo, en la particularidad de un judío, encarnó el logos de toda la humanidad. Es el Cristo de todos los pueblos y todas las culturas, que quiere encarnarse hoy como aymara y como shipibo peruanos, quiché y cakchiquel guatemaltecos, cuna y emberá panameños.

Juan Calvino dijo una vez que “el corazón humano es una incansable fábrica de ídolos”. Es cierto, y somos muy listos para condenar la idolatría en los demás. Sin embargo, lo que nos cuesta ver es nuestra propia idolatría. La “cultura occidental” puede ser un ídolo cuando se confunde con la fe misma y se cree que el evangelio tiene que vestirse con el ropaje de la cultura nor-atlántica. A menudo el “American way of life” es un ídolo, como también el capitalismo democrático o el socialismo marxista (dos ideologías europeo-norteamericanas). El desafío misionológico es el de deshacernos de los ídolos heredados y buscar las formas de encarnar el evangelio fielmente en las otras culturas que hasta ahora se han querido someter a la imposición cultural extranjera en nombre de un evangelio distorsionado.

Conclusión

El mismo evangelio, y el mensaje bíblico en su totalidad global, nos afirman el valor positivo de las culturas y la tarea ineludible de plasmar el evangelio auténticamente en cada cultura, sin someterla anti-evangélicamente a ninguna cultura extranjera. Un evangelio no-encarnado es un evangelio falsificado y traicionado.

Pero lo que se encarna tiene que ser el evangelio, su centro tiene que ser Cristo y éste crucificado y resucitado, su fuente y norma tienen que ser la Palabra de Dios (releída dentro de cada nuevo contexto cultural). No tiene que ser ni debe ser el “evangelio” de la tradición, como se ha heredado, sino ese evangelio siempre vivo y nuevo para nuevas realidades. Pero tiene que ser el evangelio, Cristo-céntrico y bíblico. Un evangelio mal contextualizado puede dejar de ser evangelio.

Jürgen Moltmann, en El Dios crucificado (Cap 1), plantea el desafío de la teología contemporánea como la tensión entre “actualidad” (pertinencia, “relevancia”) e “identidad” (fidelidad). Tenemos que actualizar el evangelio y hacerlo pertinente a la realidad actual, pero al hacerlo no debemos perder lo que es el evangelio mismo. Debemos mantener nuestra identidad cristiana y evangélica, pero en una forma que se esfuerza por corresponder en el nombre de Cristo a los desafíos actuales. Si sólo buscamos la “relevancia”, al fin dejaremos de ser realmente cristianos y evangélicos y terminaremos siendo “irrelevantes”. Si sólo vivimos defendiendo nuestra “identidad”, pronto nos volvemos estáticos y fácilmente terminaremos en una idolatría de la sagrada identidad.

Creo que ese doble desafío nos confronta hoy. En el nombre de Cristo, tenemos que ser fieles a todos nuestros pueblos, respetar sus culturas, y promover con todas nuestras fuerzas y recursos la auténtica encarnación del evangelio dentro de su idiosincracia propia. Y en el nombre de nuestros pueblos, y en el amor por ellos, tenemos que ser fieles a Cristo y al “eterno evangelio”, que es de todos los pueblos.

En nuestro compromiso con los pueblos indígenas, tenemos que ser siempre fieles a las escrituras y a nuestra fe cristiana. Y en esa fidelidad con nuestra identidad cristiana, tenemos que ser siempre fieles con nuestras hermanas y hermanos indígenas, hasta las últimas consecuencias. Mantener los dos polos de esta tensión teológica es una tarea muy delicada pero siempre urgente, tanto para cada uno como para la teología evangélica hoy día.

 

———–

*   Esta ponencia fue presentada a la Asamblea Continental de la Fraternidad Teológica Latinoamericana en Santiago, Chile en noviembre de 1996 y publicada en Boletín Teológico # 67, julio de 1997. Sobre el tema véanse también Tito Paredes, “La dimensión transcultural del evangelio” en Al servicio del reino en América Latina, ed. V. R. Steuernagel (C.R: Visión Mundial 1991), pp. 187-198; “Evangelio, cultura y misión” en La misión de la Iglesia, ed. V.R. Steuernagel (C.R: Visión Mundial 1992) pp. 265-281 (el mismo en Clade III, Fraternidad Teológica Latinoamericana 1993, pp. 134-144); ibíd. pp. 144-156, Fernando Quicaña “Evangelio y cultura”; ibíd 572-581, Marcelino Tapia, “Teología bíblica, teología andina”.


NOTAS:

[1]   De hecho, el tema va aun más atrás, hasta la creación, el llamado de Abraham (“bendición a las naciones”) e Israel, la elección y el pacto.

[2]   Utilizo el término “indígena” sabiendo que es controversial; algunos prefieren “aborígenes”, “originarios” u otra palabra.

[3]   Se entiende que sí tendrá que contradecir y negar muchas veces aspectos culturales o ideológicos, tradiciones etc., de otras articulaciones de la fe cristiana, otras “teologías sistemáticas” que no tienen pertinencia para cada cultura o que tienen más bien significado negativo.

[4]   Grundmann KITTEL 4:541; Justo González HECHOS p. 64; Botterweck-Ringgren TDOT 2:390-416, esp. 406-414.

[5]   En este mismo sentido Pablo afirma que “no hay varón ni mujer”, no para indicar que la identidad sexual ya no existe sino que en Cristo no cabe tal discriminación. Cada género encuentra en Cristo su identidad, su valor y su dignidad.

[6]   Esta situación podría compararse con los primeros años de la evangelización en América Latina, cuando en muchos lugares se condenaba el fútbol como “mundano” y pecado. Igualmente condenaban la guitarra y la marimba.

[7]   Ver George y Grelot p. 62,69; Robert y Feuillet p. 491-493; Wikenhauser y Schmid 817-820, 831s, 836.

[8]   Ver J. Stam, “La misión según el Apocalipsis” en…, ed. Padilla.

[9]   Robert Wall (Rev p. 104) observa que esta fórmula cuatripartita, repetida muchas veces en el Ap, refuta toda idea errada de una “elección” que excluyera a otros. “En Cristo, la comunidad escatológica es una comunidad inclusivista…”.

[10] Variantes de la misma fórmula cuádruple se aplican tres veces a la hegemonía universal del imperio romano como contraparte diabólica del Reino de Dios (11.9; 13.7; 14.6; 17.15). El libro de Daniel utiliza la fórmula tripartita de “pueblos, naciones y lenguas”, siempre en el mismo orden (Dn 3.4,7,29; 4.1; 5.19; 7.14).

[11] La traducción de Reina de Valera aquí está equivocada.

[12] La palabra traducida “honor” en de Valera (timé) significa también “riqueza”, lo cual corresponde mejor con las profecías del AT y con el sentido del pasaje.

[13] Ver Anton Wessels, “Biblical Presuppositions for and against Syncretism” en Dialogue and Syncretism ed. Jerald Gort et. al. (Eerdmans: 1989) pp. 52-65. Wessels señala que en contraste con Baal, El (dios supremo de Canaán) nunca es visto como rival de Yahvé y nunca es criticado en el AT.

[14] Ibíd. p. 55: Salomón construyó sobre el sitio sagrado de un santuario jebuseo (2 S 24), probablemente según un modelo fenicio (1 R 5.7,13-51).

[15] Sobre creación y cultura, ver T. Paredes (1991), pp. 188-190 y (1992) pp. 271-277.

[16] Ver Las buenas nuevas de la creación (Eerdmans, 1995).

[17] ver Marcelino Tapia (1992), pp. 572-4.

[18] Ibíd. p. 76. Para un ejemplo de esta problemática entre el pueblo Hopi de los EE.UU. ver Jacob A. Loewen, “The Hopi ‘Old Testament’: A First-Person Essay”, Missiology 23:2, abril 1995, pp. 145-154.

[19] Augustus H. Strong, Systematic Theology (Phila.: Judson Press 1926/1946) pp. 596, 663s.

2 comentarios en “EVANGELIO, CULTURA Y RELIGIONES: MISIÓN Y PLURALISMO*

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