America Latina se vuelve protestante parte 2


Capítulo 1

La invasión de las sectas en América Latina

«Desde la casa de enfrente los golpes rítmicos de panderetas, un parlante preñado de alabanzas divinas. Gritos en el cielo, éxtasis del nuevo pentecostés. En el bus, un vendedor ambulante de verdades eternas. Un puño de incienso o el folleto de las revelaciones a cambio de unos sucres. Al lado un vistoso templo nuevo, el gringo y su colega local –corbatas obscuras, mangas alzadas– buscando santos para los ‘últimos días’. Tocando la puerta, dos predicadores con una copia de Atalaya y una conversación si usted tiene tiempo. La radio en la choza sobre el páramo, cruzada de Luis Palau, conquista del campo a nombre de Cristo. Techos de zinc en el horizonte, niños rurales con padrinos en el extranjero. Avionetas aterrizando sobre un reducto norteamericano en plena selva amazónica. En la tele las voces seductivas de Misters Swaggart o Robertson, electrónicos mensajes de salvación para el perdido mundo moderno. Coloridas carpas, no del circo sino de campañas de conversión. Reunión de redimidos en el estadio Modelo, gran choque copero entre el Bien y el Mal. Los periódicos y las revistas dan ecos de alarma: ‘invasión de las sectas’, ‘penetración cultural’, ‘explosión evangélica’, ‘olimpiada religiosa en el país’, ‘nueva estrategia imperialista’. Preocupación. Confusión. ¿Qué está pasando?» –Thomas Bamat, 1986{1}

¿Qué tal si, después de tanto dolor y desesperanza, llegase una solución espiritual para los problemas de América Latina? Así pensaba el evangelista argentino, Luis Palau. Por eso fue a Guatemala en noviembre de 1982, [14] para participar en la celebración del primer centenario del protestantismo en el país. Los ojos de toda América Latina están sobre Guatemala, dijo a la inmensa multitud en un predio militar de la capital. Esta podría convertirse en la primera nación reformada de América Latina, un país en donde la palabra de Dios había cautivado a tantos militares y empresarios que llegó a ocasionar una transformación social y política. El evangelio podía liberar a los guatemaltecos de las cadenas del pecado, continuaba Palau, y podía liberarlos de las cadenas de la pobreza, la miseria, y la opresión. El evangelista prometía que a través del Evangelio de Jesucristo, el nuevo hombre podría construir una nueva Guatemala.

Era un día soleado y caluroso, el campo lleno de gente, la multitud vitoreando. Los organizadores habían pronosticado que medio millón de personas estaría presente. Más tarde, sostuvieron que habían asistido unos tres cuartos de millón.{2} En la parte de atrás, los soldados haraganeaban junto a las paredes de una estructura lúgubre al estilo medieval, la Escuela Politécnica del Ejército, cuyas entrañas, se decía, albergaban celdas clandestinas en las cuales se encontraba prisioneros políticos «desaparecidos».{3}

Luis Palau no iba a entrar en debates sobre la situación política del momento: su mensaje era espiritual. Además, el presidente del país se encontraba a su lado. «Aquí, el que está a cargo es Jesucristo», declaró Efraín Ríos Montt, un general del ejército que había tomado el poder ocho meses atrás. El tono de su voz era duro, casi beligerante, pero de la multitud se levantaban los aleluyas. «Nos defendemos no a través del ejército o de sus espadas», proclamaba, refiriéndose a la fuerza contrainsurgente de mayor éxito en América Central, «sino a través del Espíritu Santo.»{4}

Los dos hombres sentían que lo que le faltaba a América Latina era el protestantismo evangélico. Palau y Ríos Montt creían que únicamente una conversión en masa, una transformación moral a nivel popular, podrían salvar a América Latina de la pobreza y del caos.

«Algunos ofrecen servicios voluntarios», solía afirmar Palau, «otros impulsan revoluciones marxistas. Pero la única forma de cambiar [15] verdaderamente a una nación para bien es guiar a las masas populares a comprometer sus vidas con Jesucristo.»

«Si pudiéramos eliminar la infidelidad y la inmoralidad en América Latina», pensaba Palau, «podríamos cortar la pobreza por la mitad en una generación… Si un hombre renuncia a la inmoralidad con las mujeres, renuncia a emborracharse y todo el desperdicio… que va con esto, y deja de apostar, sólo allí estaría ahorrando gran cantidad de su salario…

«La numerosa clase media emergente [en el protestantismo latinoamericano] fue convertida siendo pobre y a través de la industria, de la honestidad y la justicia, alcanzó el estilo de vida educado y razonable que se conoce como clase media. Pienso que ésta es la respuesta bíblica…

«Considere los países en los que usted no necesita temer a la policía secreta, en donde se puede esperar justicia en base a la ley, en donde los militares están bajo la guía del pueblo y no oprimiéndolo, en donde se valora la educación, en donde la prensa es relativamente libre», dijo Palau. «Casi todas aquellas naciones han experimentado despertares espirituales que han alcanzado al nivel local de la sociedad.»{5}

Cuatro meses después, el Papa Juan Pablo II se encontraba en el mismo lugar celebrando misa. No se refirió directamente a la asamblea anterior, a la cual sus propios organizadores habían prometido superar.{6} Es verdad que la multitud fue algo más numerosa. Pero cuando el Papa pidió al pueblo que defendiera su fe, una razón fue que la Iglesia Católica estaba perdiendo terreno frente a los evangélicos en muchos frentes. Ya no podía reclamar a América Latina como suya. El monopolio religioso tradicional estaba perdiendo terreno. Parte de aquella reforma ocurría dentro de los templos católicos construidos durante la colonia española, pero gran parte de ésta tenía lugar afuera.

Tipologías, tasas de crecimiento
y variación por país

Tratar sobre el protestantismo a nivel de toda América Latina es una empresa que generalmente han evitado los estudiosos. Al romper [16] con esta tradición, y antes de seguir adelante, debo reconocer varias dificultades para la clasificación y cuantificación. Cuando los estudiosos se ocupan del catolicismo romano, tienen la conveniencia de iniciar con «la Iglesia» aun si esto resulta ser una especie de ficción. En todo caso, existe una jerarquía administrativa única. En contraste, mi tema no es una iglesia unificada, y aquellos que se refieren a ella como tal proyectan un falso optimismo sobre un panorama confuso. El protestantismo evangélico se define mejor como una tradición que se distingue por tres creencias, que incluyen: 1) la completa confiabilidad y autoridad final de la Biblia, 2) la necesidad de salvación a través de una relación personal con Jesucristo, con frecuencia experimentada en términos de «renacer» y 3) la importancia de propagar este mensaje de salvación a toda nación y persona, un deber al que se refiere con frecuencia como la Gran Comisión.

Otra complicación es que, a pesar de que la mayor parte del vocabulario del protestantismo latinoamericano llega a través de los Estados Unidos, éste adquiere significados diferentes en su nuevo hogar. Entender las distinciones que han surgido es lo suficientemente importante como para reservarlo para el tercer capítulo. Por ahora, es suficiente decir que, mientras que en los Estados Unidos evangelical connota a un conservador teológico que pone énfasis en la Biblia, en la salvación personal y en el evangelismo, en América Latina, la palabra «evangélico» puede referirse a cualquier cristiano que no sea católico. El término incluye a los mormones y a los testigos de Jehová, considerados como sectas falsas por la mayoría de los evangélicos, así como también a los protestantes con una exégesis relativamente liberal. Al estilo latinoamericano, «evangélico» se utilizará aquí en referencia a cualquiera que pueda ser concebido como tal. Utilizaré el término protestante en el mismo sentido, añadiendo algunas veces el calificativo «ecuménico» o «liberal» para referirme a aquellos protestantes, generalmente afiliados al Consejo Mundial de Iglesias, cuyo desinterés por salvar las almas en el sentido tradicional los coloca fuera del campo evangélico estrictamente definido.

Por ser un término de oprobio, fundamentalista connota una rigidez doctrinal y se emplea, algo confusamente, en contra de cualquier protestante inclinado a citar la Escritura como su autoridad final. Al ser [17] utilizado con mayor precisión, se refiere a los protestantes conservadores que demuestran más preocupación por defender la pureza de sus iglesias («los fundamentos») que por ampliarlos («evangelizando», según la raíz griega, que significa «traer buenas nuevas»). Como veremos en el capítulo tercero, un cristiano listo puede manipular los términos «fundamentalista» y «evangélico» para presentar diferentes caras frente a diferentes grupos, pero los dos también expresan profundos conflictos dentro de la tradición evangélica. El término «pentecostal» es otra línea divisoria importante: se refiere a formas estáticas de protestantismo definidas de acuerdo a dones especiales conferidos por el Espíritu Santo. Mientras que únicamente una minoría de misioneros norteamericanos son pentecostales, la mayoría de evangélicos latinoamericanos lo son.

Las tipologías del escenario evangélico en América Latina conllevan presunciones políticas que prefiero evitar. Tal vez la categorización a la que se puede recurrir más fácilmente, pero también la más engañosa, es de acuerdo a la denominación. Las tradiciones eclesiales más conocidas –luterana, anglicana, reformada, presbiteriana, bautista, metodista, morava– surgieron durante la Reforma en Europa o en la frontera norteamericana. A pesar de que los protestantes están todavía organizados en denominaciones (o en sectas que se resisten a las rutinas establecidas de la vida denominacional), desde hace tiempo, estas entidades se han polarizado teológica y políticamente. Por ejemplo, los bautistas tienden a ser caracterizados como fundamentalistas, pero algunas de sus iglesias se han vuelto bastante liberales. Los presbiterianos han adquirido una reputación de moderación, y algunos son liberales entusiastas; pero no se aprecia que gran parte de la elite intelectual del fundamentalismo ha sido presbiteriana.

Otra forma de caracterizar al protestantismo latinoamericano es en términos de «olas» sucesivas de llegada, incluyendo: 1) las iglesias de los inmigrantes europeos, como los luteranos alemanes en el Brasil, 2) las denominaciones «históricas» como los Presbiterianos, Bautistas, y Metodistas, 3) las «misiones de fe» fundamentalistas, y 4) los pentecostales. A pesar de ser una distinción muy útil, ésta también puede llevar a conclusiones engañosas. La Misión Latinoamericana, por ejemplo, surgió como parte de la ola fundamentalista, pero ha llegado a impulsar una teología más abierta y socialmente comprometida. [18] La Iglesia Presbiteriana del Brasil es una denominación «histórica» la cual, durante la década de 1960, reaccionó duramente contra la clase de pensamiento que la Misión Latinoamericana estaba empezando a promover.

En lo que se refiere a tendencias políticas, éstas están evolucionando constantemente. A principios de la década de 1970, el teólogo argentino José Miguez Bonino identificó a tres, incluyendo a 1) los evangélicos que declaran dar la espalda a la política, 2) los «liberales», que trabajan por la reforma dentro del sistema capitalista y 3) los «revolucionarios» que exigen una transformación radical.{7} Desde entonces, sectores del campo «apolítico» se han alineado con la derecha religiosa norteamericana; muchos liberales se han vuelto claramente menos liberales; los revolucionarios han perdido la mayor parte de su base de apoyo; y ha surgido una nueva corriente de evangélicos, teológica pero no políticamente conservadora. Al analizar el protestantismo latinoamericano a través de una tipología de hace quince años, se tiende a aumentar la importancia de la izquierda y a minimizar las crecientes diferencias políticas entre los conservadores teológicos.

Uno de los términos más comunes utilizados contra los evangélicos –secta– tiene también implicaciones insatisfactorias. Cuando los periodistas, políticos, y autoridades católicas lanzan advertencias contra la invasión de las sectas, tienden a acusar a los nuevos grupos de fanatismo, exonerando a la oposición de cualquier responsabilidad por el último brote de violencia y estigmatizando a los evangélicos en conjunto. Técnicamente, de acuerdo al sociólogo Bryan Wilson, las sectas son grupos que se conciben a sí mismos como elegidos, aplican criterios rigurosos a aquellos que quieren ser admitidos, y demandan una fidelidad hacia su verdad superior. A pesar de que las sectas ofenden a las autoridades tradicionales y algunas veces a los vecinos, su disciplina interna con frecuencia convierte a sus miembros en ciudadanos modelo. Dentro de una o dos generaciones, a medida que el número de neófitos es superado por los niños y nietos nacidos en la secta, el entusiasmo tiende a enfriarse, y el grupo adopta las características de una iglesia establecida.{8} [19]

Aun si se pudiera disculpar cierta imprecisión clasificatoria, otra limitación para discutir sobre el protestantismo a nivel de América Latina es la falta de cuantificación confiable. De acuerdo a aquellos que se atreven a realizar estimaciones, los cristianos no católicos han aumentado a un 10% o más de la población latinoamericana en la década de 1980. Es decir, sobrepasan los cuarenta millones de personas.{9} Este podría no parecer un porcentaje impresionante. Pero gran cantidad de latinoamericanos son católicos tan sólo de nombre. Excepto en lugares donde son excepcionalmente leales a su clero, parece ser que la mayoría de personas que asiste a la iglesia son evangélicos. En el Brasil de 1973, el periódico Estado de São Paulo afirmó que en su país existían más protestantes «verdaderos» (diez millones) que católicos «verdaderos». Los trece mil sacerdotes católicos en el Brasil eran superados por diecisiete mil pastores protestantes ordenados y trece mil que todavía no lo habían sido.{10}

La mayor parte de las cifras que circulan son el trabajo de estrategas de misiones evangélicas, conocidas colectivamente como «movimiento de iglecrecimiento». Aunque son nuestra mejor fuente de datos, hay que anotar que esta clase de apóstol calcula las tasas de crecimiento y cómo maximizarlas con el entusiasmo de los inversionistas que buscan un interés compuesto. Su trabajo también se realiza con las incertidumbres inevitables, al contar cabezas entre una población mal definida y especificar sus lealtades religiosas. Las estimaciones sobre el porcentaje de la población protestante de cada país se incluyen en el Apéndice 1: las abrumadoras diferencias entre las tres fuentes evangélicas deben ser consideradas como fruto de las metodologías diferentes y no del crecimiento registrado en la recolección de datos de un año a otro.

El calcular el crecimiento evangélico y luego compararlo, de país a país y de período a período, es una tarea aún más difícil. Si se calcula de acuerdo al volumen de quejas, el protestantismo evangélico está creciendo rápidamente en todas partes. Un cuadro más variado lo sugieren los misioneros evangélicos, un compendio de cuyos informes ha sido publicado por Patrick Johnstone de la Cruzada Evangelística Internacional. [20]

Algunos de los porcentajes más bajos de población evangélica siguen encontrándose en los países andinos –Venezuela (del 1 al 3%), Colombia (del 1 al 4%), Ecuador (del 2 al 4%), Perú (del 3 al 5%), y Bolivia (del 2 al 8%)– donde el protestantismo tuvo un comienzo lento y difícil. Pero desde 1960 las iglesias evangélicas han crecido rápidamente, con una de las tasas más altas en América Latina, y la satisfacción de los pronosticadores evangélicos se iguala al nivel de alarma de sus oponentes, entre los más ruidosos de la región. Las expectativas también son altas en el Paraguay (del 2 al 4%), otro país en donde los evangélicos no habían prosperado sino hasta hace poco.

Un bajo porcentaje de población evangélica se encuentra en México (del 2 al 5%), a pesar de la proximidad con los Estados Unidos o tal vez debido a ésta. Una posible explicación es la facilidad de migración a través del Río Grande, como un escape alternativo de las energías dirigidas hacia el protestantismo; otra es el sentimiento nacional en contra de la influencia norteamericana. En todo caso, a pesar de que el crecimiento evangélico ha sido dramático en algunas partes del país, como en la frontera norte, Tabasco y Chiapas, también existen vacíos notables, incluyendo a la capital, y el país en su totalidad es un baluarte de desinterés.

Argentina es otro de los cinco más grandes países en términos de población protestante absoluta (véase Apéndice 2). Sin embargo, al igual que México, no es un líder en relación a la población total. A pesar de los muchos avivamientos impresionantes, el número de evangélicos va solamente del 3 al 7%. Especialmente desde la desafortunada Guerra de las Malvinas con Gran Bretaña, ciertos evangélicos han hablado de grandes éxitos. Pero históricamente, de acuerdo a la Cruzada Evangelística Internacional, las conversiones en masa no han dado lugar a un crecimiento eclesial como se esperaba, debido a la alta tasa de reincidencia. Uruguay (del 2 al 5%) es otro país sobre el cual los misioneros expresan su insatisfacción: aquí el problema se describe como apatía espiritual.

La mayor vergüenza para los evangélicos son las ex-colonias inglesas y holandesas del Caribe –Jamaica, Bahamas, Belice, Barbados, Surinam, y Guayana– en donde los avivamientos de los siglos diecinueve [21] y principios del veinte produjeron grandes poblaciones protestantes, incluso mayoritarias. Pero las llamas espirituales han decrecido en las iglesias establecidas, y el compromiso declinante de sus miembros borra los logros conseguidos por los grupos más nuevos y sectarios. Cuba es otra desilusión: después del éxodo de muchos pastores y creyentes hacia la Florida, a raíz de la revolución de 1959, la recuperación ha sido lenta. Pero los evangélicos del Caribe están creciendo rápidamente en otros países tradicionalmente católicos –República Dominicana (del 2 al 7%), Haití (del 15 al 20%), y Puerto Rico (del 7 al 30%).

En América Latina, los dos países más evangélicos en esta época son Brasil, en donde los protestantes sostienen alcanzar hasta el 18% de la población, y Chile, en donde afirman tener hasta un 25%. A juzgar por las cifras en el Apéndice 2, los veinte y dos millones de evangélicos del Brasil cuentan por tres de cada cinco evangélicos en América Latina y el Caribe. Junto con sus hermanos de Chile, alcanzan a ser dos de cada tres. Debido a que los dos países responden al 40% de la población latinoamericana, el rápido crecimiento de sus protestantes pesa mucho en el cuadro general: en Chile, la tasa de crecimiento ha disminuido, pero en Brasil, de acuerdo a la Cruzada Evangelística Internacional, todavía es «sorprendente». Desde 1960 hasta 1970, el crecimiento evangélico fue del 77%; desde 1970 hasta 1980 fue del 155%.{11}

Lo que hace que los logros evangélicos sean notables no es el simple incremento en términos absolutos. Después de todo, las altas tasas de natalidad en América Latina podrían duplicar el número de protestantes cada veinte años sin cambiar su proporción con respecto a la población total. Lo que es sorprendente es la creciente presencia de evangélicos como porcentaje. De acuerdo al antes mencionado compendio de la Cruzada Evangelística Internacional (véase Apéndice 3), desde 1960 los evangélicos han aproximadamente duplicado su proporción con respecto a la población en Chile, Paraguay y Venezuela, y en los países caribeños de Panamá y Haití. De acuerdo a la misma fuente, desde 1960 los evangélicos han triplicado su proporción con respecto a la población en Argentina, Nicaragua, y en la República Dominicana. En Brasil y Puerto Rico, la proporción evangélica casi se ha cuadruplicado desde 1960. En dos países centroamericanos, El Salvador y Costa Rica, así como en dos países andinos, Perú y Bolivia, la [22] proporción evangélica durante el mismo período se ha quintuplicado. En otros dos países andinos, Ecuador y Colombia, así como en Honduras, se piensa que se ha sextuplicado. Y en Guatemala, la proporción evangélica de la población desde 1960 hasta 1985 ha aumentado cerca de siete veces. Si por propósitos retóricos extrapolamos las mismas tasas de crecimiento desde 1960 hasta 1985 por otros veinte y cinco años, hasta el 2010, Brasil abarcaría una población evangélica del 57%, Puerto Rico del 75%, y Guatemala del 127%.{12}

En vista de estas espectaculares cifras, es necesario tomar en cuenta que las estimaciones sobre el iglecrecimiento se deben realizar con mucha cautela. Pero si hay algo de verdad en estos datos, como se inclinan a creer más y más observadores, entonces se cuenta con el potencial para dar todo un giro al panorama religioso. Así se veía en América Central, de todas maneras. Alrededor de 1984, de acuerdo a un portavoz de la misión evangélica más venerable de la región, 3,3 de 21,9 millones de personas desde Guatemala hasta Costa Rica, o el 15% de la población, se consideraba evangélica. De acuerdo a la misma fuente, si el crecimiento continuaba con la tasa estimada del 13,4%, la cifra podría duplicarse a cerca de la tercera parte de la población para finales de la década de 1980. En El Salvador, tantos católicos se convierten al protestantismo, que los evangélicos podrían ser una mayoría alrededor de 1994. En Guatemala, los líderes evangélicos sostenían que representaban cerca de la cuarta parte del país, y esperaban tener la mitad alrededor de 1990.{13}

Dondequiera que esto ocurra, el crecimiento evangélico varía de acuerdo a los factores rurales/urbanos, regionales, étnicos y de clase, los cuales no pretendo examinar sistemáticamente.{14} Lo que sigue no es una síntesis de los estudios académicos disponibles sobre el tema. No es una sociología del protestantismo latinoamericano, ni un recorrido a través de las tendencias regionales del crecimiento eclesial. Más bien, quiero aceptar al crecimiento evangélico como un hecho, con el fin de poner ciertos temas sobre el tapete.

En primer lugar, me centro en los esfuerzos de la derecha religiosa para convertir a las misiones evangélicas en un instrumento para las políticas militaristas estadounidenses. Para aquellos que creen que los [23] evangélicos han sido siempre un instrumento de Washington, esto les podría parecer un ejercicio innecesario. Pero argumentaré que la derecha religiosa en realidad representa un punto de partida, una nueva etapa en la politización del trabajo misionero, el cual desafía no sólo a los católicos y a los impíos, sino también a los mismos evangélicos. El comprender este desafío resaltará las direcciones contradictorias hacia las que se están orientando los evangélicos.

En segundo lugar, quiero sugerir que puede ser un error el considerar a la teología de la liberación como la llave de la reforma social y religiosa en América Latina, que la conversión hacia el protestantismo evangélico puede ser la opción religiosa más popular en la región, y que la continuación de esta tendencia podría alterar el panorama religioso de América Latina. También sugiero la posibilidad, aunque algo obscura, de que de esta transformación religiosa pueda surgir una visión social con el potencial para alterar también el panorama cultural, moral y político de América Latina.

Este es un argumento algo atrevido. Sin embargo, en vista de los recientes acontecimientos, pienso que debe ser expuesto, aunque sea para ser rechazado. El resto del primer capítulo está dedicado a una tarea más modesta: sugerir cómo las polémicas en contra de los evangélicos han oscurecido los crecientes debates internos acerca de su misión en América Latina.

Evangelismo del desastre

Desde el siglo dieciséis, los protestantes anglos y los católicos latinos se han disputado la supremacía política y cultural en el Nuevo Mundo. Para evitar perpetuar dicho conflicto, a principios del siglo veinte, los protestantes europeos se rehusaron a clasificar a América Latina como un campo misionero. Como resultado, la contribución norteamericana allí ha aumentado en proporciones excepcionales, hasta convertirse en la mayor fuerza misionera protestante. Con el cerrarse de países a lo largo de Asia, más misioneros protestantes norteamericanos se han localizado en América Latina –11.196 alrededor de 1985– que en cualquier otra parte del globo. Un tercio está concentrado entre menos del 10% de la población mundial.{15} [24]

Dada tal preponderancia, el deseo de los misioneros norteamericanos por transformar a América Latina difícilmente puede ser separado del hecho de que su país la domina. Este no es el lugar para tratar sobre los males contemporáneos: las deudas con los bancos extranjeros que conducen a países enteros hacia la bancarrota, la demanda norteamericana de cocaína que mantiene a flote a varias economías, los militares entrenados en los Estados Unidos que dirigen la vida política aún bajo la administración civil. Esta es una América Latina sin revoluciones, por lo menos económicamente exitosas. Sin embargo, el capitalismo la está cambiando más allá de reconocimiento. La población se concentra en ciudades enormes y tristes, con pocas esperanzas de un futuro mejor. Detrás de estas ciudades, en el interior, se suscitan brutales guerras civiles año tras año. Largas filas de gente rodean las embajadas de los Estados Unidos para solicitar visas. Millones de personas de todas las clases huyen hacia el norte, en donde se originan varias de las presiones que destruyen a sus países.

Por lo tanto, cuando los evangélicos dicen que el secreto de la prosperidad norteamericana es su herencia protestante, muchos latinoamericanos se muestran deseosos de escucharlos. Las misiones son conscientes de la relación entre la presión social, los recursos a su disposición para aliviarla, y el interés en su religión. «No podemos dejar de reconocer el impacto de este sufrimiento», observó un misionero. «Pedimos a Dios que nos libre de tal estrategia de iglecrecimiento, pero a medida que las nubes se reúnen en el horizonte, debemos prepararnos para una gran cosecha en épocas de agudo sufrimiento.»{16} «Una posible conclusión», resumió de mala gana un misionero de la Iglesia Brethren, al examinar el naufragio de la Nicaragua sandinista, «si deseas que la iglesia crezca, reza por el desastre económico y político.»{17} «Cuando existe cualquier clase de trauma», afirmó un personero de Cruzadas de Ultramar, «es cuando necesitamos precipitar los recursos.»{18}

Les guste o no, estos grupos están comprometidos en lo que se puede llamar evangelismo del desastre. Atraídos por las guerras y catástrofes naturales, los evangélicos entregan alimento, establecen clínicas médicas, ayudan a reconstruir comunidades y entrenan a líderes para iniciar iglesias. La primera ocasión en la que este modus operandi llamó la atención sobremanera fue en el terremoto de 1976 en Guatemala. [25] Cuando el terremoto tumbó las aparentemente seguras paredes de adobe de los pueblos indígenas, ocasionó la muerte de miles de personas y sacudió la confianza que los sobrevivientes tenían en sus antiguas costumbres. Ayudándolos a levantarse y a salir de los escombros, se encontraba la ahora familiar legión de evangélicos.

Durante aquella época, el investigador Sheldon Annis se encontraba viajando con un miembro de la Misión Centroamericana. «En una remota comunidad guatemalteca arruinada por el terremoto», escribió, «Edgardo Robinson es una figura imponente, incluso dominante. Viaja en un nuevo y poderoso Bronco. Habla un cakchiquel fluido y seguro. Es más o menos unas ocho pulgadas más alto que casi cualquier hombre de la comunidad. Y tiene los ojos ardientes –tal vez lunáticos– de un profeta bíblico. En una tierra de terremotos y de violencia, él es el hombre de los tiempos.

«Educadamente pero sin gran interés, Edgardo escuchó lo que le propuse investigar. Me interesaba especialmente la semiótica de los tejidos mayas, y con gran curiosidad, le pregunté cómo plantearía él preguntas de este tipo.

«’Mira alrededor tuyo’, dijo con irritación, descartando lo abstracto con los escombros a nuestro alrededor. ‘¿Deseas hablar con esta gente? ¿Deseas saber cómo llamar su atención? La manera de llamar la atención de un indio no es a través de las cosas que estás preguntando, sino hablándoles de Dios.’

«Edgardo sabe cómo hablar a los indios sobre Dios. Lo hace así. En primer lugar, se dirige hacia el mercado, sonriendo a conocidos y saludando calurosamente a los amigos mientras sale de su vehículo. Cruza hacia un lugar –justo el lugar preciso– frente a los restos desmoronados de la Iglesia Católica. Un círculo se forma mientras se arrodilla en una oración silenciosa y personal…

«Lentamente, y luego más visiblemente, el cuerpo del profeta empieza a temblar. Su mano se levanta hacia el cielo apretando una vieja Biblia. Su cuerpo lucha contra sí mismo… Está de pie, empezando a predicar. Su voz se levanta cada vez más, mientras la Biblia corta el aire. [26] ‘Miren este terremoto, sus vidas, su pecado; miren la destrucción’, grita. Sigue y sigue predicando sobre el amor de Cristo y sobre la guerra con Satanás. El sudor corre por su frente. Finalmente, a medida que su ronca voz empieza a calmarse, guía al círculo en canto y oración. Luego, sale para discutir sobre la reconstrucción de las dos iglesias evangélicas que también cayeron en el terremoto.»{19}

El terremoto guatemalteco parece haber confirmado las ventajas de las operaciones de rescate. El crecimiento evangélico pasó del 8% un año antes de la catástrofe al 14% después de ésta.{20} Debido a que las operaciones de rescate ocupan un lugar tan prominente en el evangelismo del desastre, muchos latinoamericanos se lamentan de que los evangélicos están comprando neófitos. Cuando los beneficios materiales abren un corazón al evangelio, es lógico que éstos pesen sobre la voluntad del neófito. Irónicamente, a nadie desagrada más la resultante mentalidad mendicante que a los mismos misioneros, quienes pronto se atormentan tratando de superarla.

Aunque el dinero norteamericano ha sido importante en ciertas coyunturas, éste está lejos de ser toda la explicación. Si las iglesias evangélicas hubieran crecido solo a través de limosnas, como sugiere la oposición, entonces serían estructuras paternalistas muertas, y no expresiones vitales como muchas de ellas lo son. En lugares en donde las iglesias evangélicas tienen éxito, éstas proliferan más allá del poder de compra de los subsidios misioneros. Con poco entrenamiento o sin éste, y sin un apoyo financiero, gente equipada con poco más que Biblias está iniciando sus propias iglesias. Empiezan con sus familias y vecinos, y luego proselitizan con el fin de atraer a suficientes seguidores que contribuyan para asegurar su subsistencia.

Los dos más conocidos sociólogos del protestantismo en América Latina, Christian Lalive d’Epinay y Emilio Willems, descubrieron que el interés por el protestantismo evangélico estaba relacionado con cuán desarraigada se encontraba la población. Los emigrantes recientes hacia las ciudades y los colonizadores de las áreas de la frontera eran los más receptivos. Los menos receptivos eran aquellos que vivían bajo el antiguo régimen de hacienda.{21} Para las personas cuyas vidas han sido violentamente cambiadas por la guerra, el capitalismo o el desastre ecológico [27] –aquellos que luchan para sobrevivir frente a la indiferencia burocrática, reagrupándose en pueblos de chozas al borde de las ciudades o colonizando tierras marginales– la religión evangélica les proporciona un nuevo tipo de grupo social.

Una vez que se comprende lo que dichos grupos pueden hacer por los pobres, la pregunta apropiada parece ser, no por qué mucha gente se convierte, sino por qué más no lo hacen. Uno de los efectos más comunes de la conversión es poner a los hogares sobre una base mucho más estable, al superar la adicción de los hombres al alcohol, al refrenar la licencia sexual masculina, y al establecer a las autoridades eclesiásticas como a una especie de corte de apelación para las mujeres agraviadas.{22} Para los evangélicos que se trasladan desde el campo hacia la ciudad, las estructuras eclesiásticas sirven como agencias de referencia y como redes de seguridad.{23} Pero la religión evangélica no es únicamente un ejercicio utilitario, en el que los marginados se adaptan al desarrollo capitalista, organizándose en sociedades de beneficencia. Las iglesias evangélicas son una nueva forma de organización social, con su propia lógica poderosa. Algo de este poder proviene de la popularidad de un ejercicio aparentemente irracional y nada fructífero –la curación por la fe– como un camino hacia la conversión en América Latina. Al apelar a las necesidades más profundas del pueblo, las iglesias evangélicas les ayudan a redefinirse, a reorganizar sus vidas y a dirigirse hacia nuevas y dramáticas direcciones.

La lucha dentro del protestantismo

Los latinoamericanos que protestan contra la invasión de las sectas generalmente conocen poco sobre la diversidad dentro del protestantismo latinoamericano. No saben de los conflictos internos sobre cómo responder al mundo. En realidad, dichos debates podrían ser difíciles de detectar debido al conservadorismo político de la mayoría de los líderes evangélicos.

A diferencia de los protestantes liberales y de gran parte de la Iglesia Católica, figuras prominentes como Luis Palau aconsejaban a los latinoamericanos que se concentraran en mejorarse a sí mismos en lugar de trabajar por los cambios estructurales. Estos líderes sostenían ser apolíticos, pero comúnmente apoyaban a cualquier régimen en el poder. Para una minoría que enfrentaba la hostilidad de la Iglesia Católica en un medio político inestable, el alinearse con un dictador parecía ser la única forma de salvaguardar la libertad de culto.{37} Entonces, surgió la creencia, basada en una interpretación fundamentalista de Romanos 13:1, de que cualquier gobierno anticomunista era ordenado por Dios. Cuando gran parte del clero católico se puso contra los regímenes [34] militares en la década de 1970, los líderes evangélicos generalmente no lo hicieron. Algunos predicaban la sumisión a las dictaduras y defendían el statu quo, como si fuera una obra del Señor.{38}

A cambio de libertad para propagar su fe, el liderazgo evangélico permitía que se lo utilice como una «iglesia paralela», una fuente alternativa de bendición para un régimen que había alienado a las autoridades religiosas tradicionales.{39} Si temían que los revolucionarios estuvieran a punto de tomar el poder, se podían convertir en defensores de políticas inhumanas. En una época en la que muchos otros cristianos desafiaban a las estructuras de opresión, ellos parecían estar propiciándolas.

El conservadorismo de los evangélicos latinoamericanos era principalmente pasivo, una política de no-compromiso, reforzada por su experiencia como una religión minoritaria. Podían abstenerse de participar en los movimientos a favor del cambio social, por miedo a ser manipulados por grupos más poderosos, pero también desplegaban una cierta resistencia hacia la identificación con el estado. Excepto cuando se encontraban polarizados hacia la derecha, por temor a las expropiaciones revolucionarias, el apoyo evangélico al statu quo era cauteloso. Esa actitud era estimulada por muchos de sus misioneros a quienes repelía la cultura política latinoamericana.

Estas parecerían ser advertencias sin importancia. En la década de 1980, no obstante, comenzaron a adquirir trascendencia con la llegada de una nueva ola de evangelistas de la derecha religiosa. Estos evangelistas estaban tan politizados que los conservadores previos, en comparación, aparecían moderados. A pesar de que algunas misiones evangélicas establecidas se estaban alejando de posturas neocoloniales, estos buscadores de almas prometían, no sólo ganar a América Latina para Cristo, sino también salvarla de la revolución. Poco después, sus colisiones con la teología de la liberación producirían una nueva especie de guerra santa.

Una de estas confrontaciones ocurrió en Guatemala, bajo el gobierno del primer dictador evangélico de América Latina. Todos los domingos, a través de la televisión, el General Efraín Ríos Montt (1982-1983) [35] predicaba a sus compatriotas sobre la importancia de ser ciudadanos honrados. Mientras tanto, de acuerdo a los grupos de derechos humanos, su ejército sofocaba una insurgencia comunista asesinando a miles de indígenas mayas. No obstante, líderes evangélicos en los Estados Unidos saltaron en defensa de Ríos Montt, lo colmaron de alabanzas, y le ofrecieron enviar grandes cantidades en ayuda. Sus consejeros evangélicos negaron que el ejército guatemalteco estuviera cometiendo masacres en sus operaciones antiguerrilla, y sirvieron como un amortiguador humanitario para los sobrevivientes, especialmente para los evangélicos, reclutándolos en el esfuerzo de pacificación del ejército.

Poco después de la caída de Ríos Montt, surgió una confrontación entre la derecha religiosa y la teología de la liberación en relación a la guerra que el gobierno de Ronald Reagan (1981-1989) sostenía contra la revolución sandinista en Nicaragua. Desde el inicio, la derecha religiosa argumentó que la operación era en defensa de la libertad religiosa. En 1984, después de que el congreso norteamericano cortó la ayuda a los contrarrevolucionarios nicaragüenses, la derecha religiosa se unió a la campaña para proporcionarles apoyo económico. Como muy pronto demostraría el escándalo Irán/Contra, este esfuerzo, supuestamente privado, fue coordinado por la Agencia Central de Inteligencia, el Consejo Nacional de Seguridad, y el Teniente Coronel Oliver North, desde el sótano de la Casa Blanca. Cumpliendo muchas profecías anti-imperialistas, algunos evangélicos que sostenían realizar un trabajo misionero, se estaban uniendo a un frente de la CIA.

Según la demonología de los misioneros de derecha, la mayor amenaza era la teología de la liberación, concebida en Moscú como una táctica para engañar a la iglesia y llevarla hacia su autodestrucción. Generalmente se piensa que la teología de la liberación es un fenómeno católico: los protestantes ecuménicos podrían tener su parte en ella, pero eran muy pocos en América Latina. En cuanto a los protestantes evangélicos, la sola idea parecía antitética: apenas parecían estar interesados en revolucionar la fe y la sociedad. Virtualmente, todos los evangélicos decían rechazar la teología de la liberación. Sin embargo, la cacería de brujas contra simpatizantes sospechosos en las iglesias evangélicas indicaba que ésta no era solamente una amenaza externa. Los líderes conservadores estaban alarmados frente a la infiltración [36] en sus propias iglesias. Temían una deserción potencial a favor de la teología de la liberación, puesto que la mayoría de sus seguidores eran pobres y oprimidos.

Generalmente, los evangélicos han integrado a su mensaje una que otra forma del «evangelio de la prosperidad.» Cree en Dios, prometen los evangelistas, y él te recompensará en esta vida y en la de más allá. Al estudiar el ascenso social de muchos de los primeros neófitos a la clase media, los teóricos misioneros se refieren a dichas bendiciones como «redención y levantamiento».{40} Sin embargo, cuando la crisis financiera golpeó a América Latina en la década de 1980, y una época difícil se volvió aún peor, los evangélicos que habían mejorado su situación en los años anteriores empobrecieron junto con todos los demás. ¿Qué tal si «redención y levantamiento» dejara de funcionar y los evangélicos aceptaran nuevas ideas sobre el cambio del orden social?

Decía un teólogo evangélico con respecto a los conservadores: «Les disgusta la teología de la liberación porque ésta trastorna su esquema totalmente. Pero sus ataques la han fomentado, porque mucha gente en los bancos de la iglesia no sabe lo que es.»{41} La teología de la liberación molestaba a los conservadores porque, entre otras cosas, suscitaba temas que ellos habían ignorado, temas que ahora se veían obligados a afrontar aún mientras buscaban respuestas diferentes.

«Viví entre los pobres y vi lo que estaba ocurriendo a mi alrededor, pero nunca me penetró», dijo un misionero anticomunista. «Es posible aislarte de estas cosas… vivir en tu propio mundo y nunca pensar en la gente a tu alrededor que se está muriendo del hambre… En estos años he tenido que ponerme frente al Señor y pedir perdón. Y lo que me ha afectado es… la teología de la liberación.»{42}

Claramente, los conservadores tenían la delantera en el liderazgo evangélico, y la mayoría de señales sugerían que seguirían teniéndolo. Impresionados por la dedicación de los cristianos que practicaban la teología de la liberación, algunos evangélicos estaban tratando de idear su propio equivalente «bíblico». Lo que parecerían ser pequeñas divergencias entre los evangélicos, tonalidades diferentes de una ideología común de derecha, estaban produciendo posiciones más bien diferentes. [37] Cautelosos frente a actitudes dramáticas, los innovadores se concentraron en tareas de largo plazo, como el entrenamiento pastoral. Bajo diferentes condiciones, sus discípulos se podrían convertir en un liderazgo nuevo con un compromiso social bastante mas fuerte que el actual.

En las iglesias de pisos sucios, donde la congregación gemía hasta las primeras horas de la mañana, esperando a que descienda el Espíritu Santo, podía ser difícil saber qué estaba ocurriendo exactamente. Cualquiera que haya sido el debate de los profesionales religiosos en sus seminarios y publicaciones, sin importar cuán amargamente las facciones teológicas y políticas se disputaran la supremacía, no se podía confiar en que los creyentes de barrios y provincias siguieran el proyecto de cualquier tendencia rival. Incluso la identidad de las distintas facciones podía ser confusa, con los católicos que se convertían en carismáticos y que luego se declaraban evangélicos, o los evangélicos cuyas iglesias no profesaban interés alguno por las cosas de este mundo y que repentinamente se unían a las ligas campesinas. Era importante tener presente esta clase de ambigüedad, porque el protestantismo en América Latina continuaba siendo un canal para la disensión, así como para la influencia norteamericana.

Sea lo que fuere que esté ocurriendo, los estudiosos se han mostrado reacios a llamarlo reforma religiosa. Una razón es que el término evoca la Reforma protestante en Europa, lo que ocasiona problemas de comparación que no serán tratados en este trabajo. También implica que el cambio religioso tendrá un impacto profundo en el orden social. Pero pienso que la comparación ya se ha hecho. Implícitamente, la teología de la liberación se equipara con la Reforma protestante, mientras que al protestantismo evangélico se le asigna el papel católico reaccionario de la Contrarreforma. Esta es una interesante inversión de la historia europea, tal vez apropiada, pero que no asumiré como verdadera en las páginas siguientes.

Más bien, me referiré al fermento evangélico en América Latina como un «despertamiento», aun cuando este término puede ser utilizado únicamente en el sentido más extenso, sugestivo y tal vez engañoso. En los Estados Unidos, los despertamientos son períodos sucesivos de avivamiento evangélico, los cuales, desde el siglo dieciocho, han cambiado [38] la concepción que los norteamericanos tienen sí mismos y de su sociedad. Mirando hacia atrás, los despertares sucesivos pueden estar asociados con el movimiento de independencia de Gran Bretaña, con el surgimiento de la democracia participativa y de la reforma social. De acuerdo a William McLoughlin, cada despertar norteamericano ha redefinido un núcleo milenario de creencias de que la libertad y la ética judeo-cristiana puede perfeccionar a los individuos, a la nación y al mundo.{43}

Esto dista mucho de cómo los latinoamericanos comprenden su historia, sin mencionar al estilo pesimista del milenarismo prevalente entre los evangélicos de la actualidad. Pero si se entiende un despertar como un período de fermento religioso, en el que las masas llegan a tener un nuevo sentido de sí mismas y de su sociedad, entonces al menos dejamos una pregunta para el futuro. En cuanto a la reforma, sugiere que la teología de la liberación y el protestantismo evangélico son sectores competitivos de una transformación religiosa que es más amplia que cualquiera de los dos y cuyas implicaciones están lejos de ser claras.

Tan cerca de Dios y de los Estados Unidos

Estos eran movimientos populares, a juzgar por la gran cantidad de conversos. Algunos de sus líderes hablaban de organizar una reforma. Sin embargo, los evangélicos fueron recibidos con metáforas de infiltración y de conquista.{*} Gran parte del dinero, planificación [28] y organización detrás de su crecimiento venía del gigante del norte: incluso los grupos de otras partes del mundo, como la Iglesia de la Unificación, los Hare Krishna y Bahai, generalmente llegaban a través de los Estados Unidos.{24} Inevitablemente, surgía la pregunta de si los misioneros norteamericanos estaban sirviendo a su país o a Cristo.

En 1975, las investigaciones realizadas por el congreso norteamericano confirmaron el uso de misioneros por parte de la Agencia Central de Inteligencia. Durante los primeros días de Cruzadas de Ultramar, cuando trabajaba principalmente en el Lejano Oriente, un portavoz reconoció que virtualmente todo su personal había sido interrogado por la CIA al regresar a su país.{25} En América Latina, los misioneros católicos y protestantes también sirvieron como fuente de información, algunos a sabiendas y otros no. En Chile, el jesuita belga Roger Vekemans se convirtió en el conducto de millones de dólares de la CIA, la cual también subsidió las transmisiones de una radio católica a los campesinos de Colombia. Para 1975, algunas misiones evangélicas tenían ya disposiciones contrarias a la cooperación con las agencias de inteligencia. No obstante, como la revista evangélica Christianity Today reportó, el refrenar a los misioneros que sentían el deber de servir a su país era una tarea muy difícil.{26}

Un grupo religioso que claramente tenía una política conspiratoria era la Iglesia de Unificación del Reverendo Sun Myung Moon. Los discípulos de Moon ganaron cierto número de neófitos en América Latina, pero su vehículo principal era un grupo de interés político llamado la Confederación de Asociaciones para la Unificación de las Sociedades Americanas (CAUSA). Su causa era combatir al comunismo en América, para cuyo fin el grupo se encargó de mejorar la imagen extranjera de las dictaduras militares y de proporcionar apoyo logístico [29] a los contras nicaragüenses. El director de CAUSA, David Woellner, era un general retirado de la fuerza aérea norteamericana.{27}{**}

La organización de Moon ilustraba un miedo recurrente entre los latinoamericanos forzados a tratar con el creciente número de grupos religiosos de los Estados Unidos. ¿Qué tal si, a pesar de todas las negativas, los norteamericanos persuadían a los neófitos a transferir sus lealtades hacia los Estados Unidos? «Invariablemente, se construye un fuerte lazo de amor y de respeto mutuo entre los misioneros y el neófito», sostenía un cientista social mormón que había trabajado con los campesinos mexicanos de Puebla. «Cualquier sentimiento hostil que [el neófito] pudiera haber albergado internamente hacia los americanos es eliminado o al menos reducido….[Su] concepción del mundo se expande dramáticamente a medida que llega a considerarse como un miembro importante de una creciente organización a nivel mundial. La inicial sospecha y desconfianza hacia los extraños disminuye, ya que ahora cree que por lo menos algunos de ellos están verdaderamente interesados en él. Este es sólo el inicio de una transformación casi total de sus puntos de vista, actividades y aspiraciones.»{28}

Algunas de las más agudas agitaciones respecto de las intenciones norteamericanas fueron suscitadas por la evangelización de los pueblos indígenas en México, América Central, Los Andes y la Amazonía. [30] A pesar de que el número de neófitos involucrados era a menudo pequeño, los conflictos sobre ellos dramatizan la forma cómo el evangelismo conduce a una competencia con otros grupos políticos y religiosos.

Durante mucho tiempo los misioneros evangélicos se han concentrado en los indígenas americanos: en el Brasil, no hace mucho, el 36,5% de los misioneros de fe se encontraban entre el 0,5% de la población que era indígena.{29} La concentración puede ser explicada en términos ideológicos: éstos eran los «últimos pueblos no-alcanzados», que se presumía estaban viviendo en la oscuridad más profunda. Para los latinoamericanos, sin embargo, era difícil distinguir entre los extranjeros en busca de aventura, recursos naturales, drogas y almas. Además, con sus bien difundidas misiones entre los indígenas, los evangélicos ocupaban una posición especialmente sensible en los asuntos latinoamericanos. No solo que la mayor parte de la población indígena vivía en regiones del interior apenas integradas, en donde era común el robo de tierras y el tráfico de drogas, las tierras lotizadas por concesiones corporativas, y disputadas por tropas y guerrillas; la población nativa no era «nacional» en el sentido integracionista e hispano deseado por sus gobiernos.

«Los pueblos tribales representan la misión de campo políticamente más delicada», explicaba Mission Frontiers de Pasadena, California. «En la mayoría de los casos, están virtualmente encarcelados en sus propios países. Los gobiernos nacionales, dirigidos por los grupos mayoritarios, se muestran, en el mejor de los casos, avergonzados o indiferentes, y en el peor, son incluso hostiles hacia ellos. ¿Cómo pueden los extranjeros superar la oposición de estos oficiales que no desean que nadie llame la atención hacia sus pueblos tribales? Es casi un milagro el que las misiones hayan sido capaces de lograrlo.»{30}

Lo lograron colaborando con los planes oficiales para integrar a los indígenas, frecuentemente con resultados desafortunados. Pero aún si las misiones evangélicas eran problemáticas, tendían a tratar a los nativos con más respeto que sus gobiernos y conciudadanos. En efecto, los evangélicos norteamericanos se estaban convirtiendo en mediadores entre los grupos nativos y las sociedades latinas que los habían colonizado. [31] Al servir a los dos sectores, los norteamericanos llegaron a desempeñar un papel influyente en los asuntos indígenas.

Este era el meollo de la polémica en contra de las misiones evangélicas entre los indígenas. Los nacionalistas latinoamericanos temían que, al ganar la lealtad de las minorías étnicas, los norteamericanos estuvieran estableciendo archipiélagos de influencia. Para ilustrar los peligros del separatismo étnico, bastaba sólo señalar a los indígenas miskitos de Nicaragua, predominantemente protestantes, a quienes los Estados Unidos incitaron a sublevarse contra el gobierno sandinista.

Una de las dos misiones evangélicas más grandes entre los nativos es la Misión Nuevas Tribus (NTM). Con 2.300 miembros en doscientos grupos lingüísticos alrededor del mundo, la fundamentalista NTM es acusada de destruir las culturas de los grupos todavía nómadas en los cuales se especializaba. La otra era una organización más flexible, los Traductores Wycliffe de la Biblia, cuyos 6.000 miembros habían ingresado en 1.100 grupos lingüísticos alrededor del mundo. Para evitar la oposición católica y anticlerical, Wycliffe entró en América Latina con el nombre de Instituto Lingüístico de Verano (ILV). Al afirmar que se trataba principalmente de una organización de investigación científica, pudo obtener contratos oficiales y entenderse con las autoridades gubernamentales, cuyo apoyo generalmente la protegía de la expulsión, pero también generó las condiciones para una nueva controversia después de pocos años.

Para la década de 1980, después de resistir con éxito a varias recomendaciones oficiales para que finalizara sus actividades, se decía que el ILV en Colombia recibía amenazas casi a diario contra sus miembros. Uno de ellos fue secuestrado y, como el Instituto se rehusó a dejar el país, fue ejecutado en 1981. Cinco años más tarde, otro fue acuchillado mortalmente por un ex-empleado, originario del pauperizado pueblo junto a la cómoda base del grupo.{31} Ese mismo mes, la casa del ILV en la capital fue dañada por una bomba.{32} A pesar de las afirmaciones de que los miembros del ILV mantenían una posición firme, un colega en la Misión Interamericana informó que la mitad abandonó el país en los dos años siguientes al asesinato de 1981. En cuanto a la política de no-rescate de la Misión Interamericana, [32] se deletreaba ahora en las tarjetas de identificación de los miembros.{33}{***} A pesar de que la violencia en contra de los norteamericanos recibió mucha publicidad, los evangélicos locales fueron los que más sufrieron. De acuerdo al presidente de la Confederación Evangélica Colombiana, siete pastores rurales fueron asesinados en el curso de un año.{34}

México, un país vecino, se convirtió en lo que los misioneros norteamericanos consideraban campo restringido. Allí, al igual que en Colombia, una fuente importante de controversia era el Instituto de Verano, el cual, durante años, había ocultado sus objetivos evangélicos, al afirmar que se concentraba en la investigación lingüística; continuó [33] avanzando hacia nuevos idiomas, incluso después de perder su contrato gubernamental. Acusaciones contra evangélicos como espías estadounidenses, restricciones legales y expulsión de misioneros que ingresaban al país con visa de turista, se convirtieron en hechos normales. Cuando el gobierno prohibió las transmisiones religiosas considerándolas como una violación a la constitución anticlerical del país, los evangélicos establecieron sus propias emisoras de radio al otro lado de la frontera.

En 1984, cuatro Testigos de Jehová norteamericanos fueron secuestrados en Guadalajara, mientras evangelizaban puerta a puerta; desaparecieron sin dejar rastro. En el sector rural, hubo iglesias quemadas y pastores asesinados. «Practicamos la religión Católico Romana», declaraban letreros en las ventanas. «Los evangélicos no son bienvenidos aquí.»{35} En Chihuahua, extremistas que se consideraban seguidores de los «Caballeros del Temple», pedían que la jerarquía católica expulsara a los protestantes, hasta el punto de pintar consignas como: «¡Hugonotes malditos, fuera de Chihuahua!»{36}

La lucha dentro del protestantismo

Los latinoamericanos que protestan contra la invasión de las sectas generalmente conocen poco sobre la diversidad dentro del protestantismo latinoamericano. No saben de los conflictos internos sobre cómo responder al mundo. En realidad, dichos debates podrían ser difíciles de detectar debido al conservadorismo político de la mayoría de los líderes evangélicos.

A diferencia de los protestantes liberales y de gran parte de la Iglesia Católica, figuras prominentes como Luis Palau aconsejaban a los latinoamericanos que se concentraran en mejorarse a sí mismos en lugar de trabajar por los cambios estructurales. Estos líderes sostenían ser apolíticos, pero comúnmente apoyaban a cualquier régimen en el poder. Para una minoría que enfrentaba la hostilidad de la Iglesia Católica en un medio político inestable, el alinearse con un dictador parecía ser la única forma de salvaguardar la libertad de culto.{37} Entonces, surgió la creencia, basada en una interpretación fundamentalista de Romanos 13:1, de que cualquier gobierno anticomunista era ordenado por Dios. Cuando gran parte del clero católico se puso contra los regímenes [34] militares en la década de 1970, los líderes evangélicos generalmente no lo hicieron. Algunos predicaban la sumisión a las dictaduras y defendían el statu quo, como si fuera una obra del Señor.{38}

A cambio de libertad para propagar su fe, el liderazgo evangélico permitía que se lo utilice como una «iglesia paralela», una fuente alternativa de bendición para un régimen que había alienado a las autoridades religiosas tradicionales.{39} Si temían que los revolucionarios estuvieran a punto de tomar el poder, se podían convertir en defensores de políticas inhumanas. En una época en la que muchos otros cristianos desafiaban a las estructuras de opresión, ellos parecían estar propiciándolas.

El conservadorismo de los evangélicos latinoamericanos era principalmente pasivo, una política de no-compromiso, reforzada por su experiencia como una religión minoritaria. Podían abstenerse de participar en los movimientos a favor del cambio social, por miedo a ser manipulados por grupos más poderosos, pero también desplegaban una cierta resistencia hacia la identificación con el estado. Excepto cuando se encontraban polarizados hacia la derecha, por temor a las expropiaciones revolucionarias, el apoyo evangélico al statu quo era cauteloso. Esa actitud era estimulada por muchos de sus misioneros a quienes repelía la cultura política latinoamericana.

Estas parecerían ser advertencias sin importancia. En la década de 1980, no obstante, comenzaron a adquirir trascendencia con la llegada de una nueva ola de evangelistas de la derecha religiosa. Estos evangelistas estaban tan politizados que los conservadores previos, en comparación, aparecían moderados. A pesar de que algunas misiones evangélicas establecidas se estaban alejando de posturas neocoloniales, estos buscadores de almas prometían, no sólo ganar a América Latina para Cristo, sino también salvarla de la revolución. Poco después, sus colisiones con la teología de la liberación producirían una nueva especie de guerra santa.

Una de estas confrontaciones ocurrió en Guatemala, bajo el gobierno del primer dictador evangélico de América Latina. Todos los domingos, a través de la televisión, el General Efraín Ríos Montt (1982-1983) [35] predicaba a sus compatriotas sobre la importancia de ser ciudadanos honrados. Mientras tanto, de acuerdo a los grupos de derechos humanos, su ejército sofocaba una insurgencia comunista asesinando a miles de indígenas mayas. No obstante, líderes evangélicos en los Estados Unidos saltaron en defensa de Ríos Montt, lo colmaron de alabanzas, y le ofrecieron enviar grandes cantidades en ayuda. Sus consejeros evangélicos negaron que el ejército guatemalteco estuviera cometiendo masacres en sus operaciones antiguerrilla, y sirvieron como un amortiguador humanitario para los sobrevivientes, especialmente para los evangélicos, reclutándolos en el esfuerzo de pacificación del ejército.

Poco después de la caída de Ríos Montt, surgió una confrontación entre la derecha religiosa y la teología de la liberación en relación a la guerra que el gobierno de Ronald Reagan (1981-1989) sostenía contra la revolución sandinista en Nicaragua. Desde el inicio, la derecha religiosa argumentó que la operación era en defensa de la libertad religiosa. En 1984, después de que el congreso norteamericano cortó la ayuda a los contrarrevolucionarios nicaragüenses, la derecha religiosa se unió a la campaña para proporcionarles apoyo económico. Como muy pronto demostraría el escándalo Irán/Contra, este esfuerzo, supuestamente privado, fue coordinado por la Agencia Central de Inteligencia, el Consejo Nacional de Seguridad, y el Teniente Coronel Oliver North, desde el sótano de la Casa Blanca. Cumpliendo muchas profecías anti-imperialistas, algunos evangélicos que sostenían realizar un trabajo misionero, se estaban uniendo a un frente de la CIA.

Según la demonología de los misioneros de derecha, la mayor amenaza era la teología de la liberación, concebida en Moscú como una táctica para engañar a la iglesia y llevarla hacia su autodestrucción. Generalmente se piensa que la teología de la liberación es un fenómeno católico: los protestantes ecuménicos podrían tener su parte en ella, pero eran muy pocos en América Latina. En cuanto a los protestantes evangélicos, la sola idea parecía antitética: apenas parecían estar interesados en revolucionar la fe y la sociedad. Virtualmente, todos los evangélicos decían rechazar la teología de la liberación. Sin embargo, la cacería de brujas contra simpatizantes sospechosos en las iglesias evangélicas indicaba que ésta no era solamente una amenaza externa. Los líderes conservadores estaban alarmados frente a la infiltración [36] en sus propias iglesias. Temían una deserción potencial a favor de la teología de la liberación, puesto que la mayoría de sus seguidores eran pobres y oprimidos.

Generalmente, los evangélicos han integrado a su mensaje una que otra forma del «evangelio de la prosperidad.» Cree en Dios, prometen los evangelistas, y él te recompensará en esta vida y en la de más allá. Al estudiar el ascenso social de muchos de los primeros neófitos a la clase media, los teóricos misioneros se refieren a dichas bendiciones como «redención y levantamiento».{40} Sin embargo, cuando la crisis financiera golpeó a América Latina en la década de 1980, y una época difícil se volvió aún peor, los evangélicos que habían mejorado su situación en los años anteriores empobrecieron junto con todos los demás. ¿Qué tal si «redención y levantamiento» dejara de funcionar y los evangélicos aceptaran nuevas ideas sobre el cambio del orden social?

Decía un teólogo evangélico con respecto a los conservadores: «Les disgusta la teología de la liberación porque ésta trastorna su esquema totalmente. Pero sus ataques la han fomentado, porque mucha gente en los bancos de la iglesia no sabe lo que es.»{41} La teología de la liberación molestaba a los conservadores porque, entre otras cosas, suscitaba temas que ellos habían ignorado, temas que ahora se veían obligados a afrontar aún mientras buscaban respuestas diferentes.

«Viví entre los pobres y vi lo que estaba ocurriendo a mi alrededor, pero nunca me penetró», dijo un misionero anticomunista. «Es posible aislarte de estas cosas… vivir en tu propio mundo y nunca pensar en la gente a tu alrededor que se está muriendo del hambre… En estos años he tenido que ponerme frente al Señor y pedir perdón. Y lo que me ha afectado es… la teología de la liberación.»{42}

Claramente, los conservadores tenían la delantera en el liderazgo evangélico, y la mayoría de señales sugerían que seguirían teniéndolo. Impresionados por la dedicación de los cristianos que practicaban la teología de la liberación, algunos evangélicos estaban tratando de idear su propio equivalente «bíblico». Lo que parecerían ser pequeñas divergencias entre los evangélicos, tonalidades diferentes de una ideología común de derecha, estaban produciendo posiciones más bien diferentes. [37] Cautelosos frente a actitudes dramáticas, los innovadores se concentraron en tareas de largo plazo, como el entrenamiento pastoral. Bajo diferentes condiciones, sus discípulos se podrían convertir en un liderazgo nuevo con un compromiso social bastante mas fuerte que el actual.

En las iglesias de pisos sucios, donde la congregación gemía hasta las primeras horas de la mañana, esperando a que descienda el Espíritu Santo, podía ser difícil saber qué estaba ocurriendo exactamente. Cualquiera que haya sido el debate de los profesionales religiosos en sus seminarios y publicaciones, sin importar cuán amargamente las facciones teológicas y políticas se disputaran la supremacía, no se podía confiar en que los creyentes de barrios y provincias siguieran el proyecto de cualquier tendencia rival. Incluso la identidad de las distintas facciones podía ser confusa, con los católicos que se convertían en carismáticos y que luego se declaraban evangélicos, o los evangélicos cuyas iglesias no profesaban interés alguno por las cosas de este mundo y que repentinamente se unían a las ligas campesinas. Era importante tener presente esta clase de ambigüedad, porque el protestantismo en América Latina continuaba siendo un canal para la disensión, así como para la influencia norteamericana.

Sea lo que fuere que esté ocurriendo, los estudiosos se han mostrado reacios a llamarlo reforma religiosa. Una razón es que el término evoca la Reforma protestante en Europa, lo que ocasiona problemas de comparación que no serán tratados en este trabajo. También implica que el cambio religioso tendrá un impacto profundo en el orden social. Pero pienso que la comparación ya se ha hecho. Implícitamente, la teología de la liberación se equipara con la Reforma protestante, mientras que al protestantismo evangélico se le asigna el papel católico reaccionario de la Contrarreforma. Esta es una interesante inversión de la historia europea, tal vez apropiada, pero que no asumiré como verdadera en las páginas siguientes.

Más bien, me referiré al fermento evangélico en América Latina como un «despertamiento», aun cuando este término puede ser utilizado únicamente en el sentido más extenso, sugestivo y tal vez engañoso. En los Estados Unidos, los despertamientos son períodos sucesivos de avivamiento evangélico, los cuales, desde el siglo dieciocho, han cambiado [38] la concepción que los norteamericanos tienen sí mismos y de su sociedad. Mirando hacia atrás, los despertares sucesivos pueden estar asociados con el movimiento de independencia de Gran Bretaña, con el surgimiento de la democracia participativa y de la reforma social. De acuerdo a William McLoughlin, cada despertar norteamericano ha redefinido un núcleo milenario de creencias de que la libertad y la ética judeo-cristiana puede perfeccionar a los individuos, a la nación y al mundo.{43}

Esto dista mucho de cómo los latinoamericanos comprenden su historia, sin mencionar al estilo pesimista del milenarismo prevalente entre los evangélicos de la actualidad. Pero si se entiende un despertar como un período de fermento religioso, en el que las masas llegan a tener un nuevo sentido de sí mismas y de su sociedad, entonces al menos dejamos una pregunta para el futuro. En cuanto a la reforma, sugiere que la teología de la liberación y el protestantismo evangélico son sectores competitivos de una transformación religiosa que es más amplia que cualquiera de los dos y cuyas implicaciones están lejos de ser claras.

 

Notas

{1} Bamat 1986: 25-6.

{2} La plaza de armas estaba llena hasta un poco más de la mitad, por lo que dudo que hayan asistido más de 250.000 personas.

{3} «Denuncias de la FIDH», Enfoprensa (Ciudad de México: Agencia Guatemalteca de Noticias), 12 de noviembre de 1983, p. 7.

{4} Notas del autor, 20 de noviembre de 1982. «Mass Palau Rally Caps Guatemala Centenial Year», Christianity Today, 7 de enero de 1983, p. 48.

{5} «Luis Palau: Evangelist to Three Worlds», Christianity Today, 20 de mayo de 1983, pp. 30-1. Luis Palau, «The Gospel’s Social Impact», Briefing (Portland, Oregon: Cruzada Luis Palau), verano de 1984, pp. 14-16.

{6} Richard N. Ostling, «Into a Perilous Volcano», Time, 7 de marzo de 1983, p. 10.

{7} Según se cita en Montgomery 1979: 91-92.

{8} Para una definición sistemática de sectas, véase Wilson 1970: 13-35.

{9} Johnstone (1986: 56, 65) representa a la sabiduría convencional. Kenneth Woodward y Penny Lernoux sugieren una cifra de 12,5% (Newsweek, 1º de septiembre de 1986, pp. 63-64).

{10} Faith Sand Pidcoke, «Dateline: Brazil… A Protestant Nation?» Latin America Pulse (Wheaton, Illinois: Evangelical Missions Information Service), noviembre de 1973, pp. 1-4.

{11} Basado en las evaluaciones nacionales y regionales en Johnstone 1986: 55, 62, 112, 135, véanse también los Apéndices 1 y 2.

{12} Véanse los datos del Apéndice 3.

{13} Taylor (1984: 5-6), quien es un miembro de la Misión Centroamericana.

{14} Para cálculos por país más detallados aunque menos recientes, véase Read et al. 1969 y, para América Central y el Caribe, Holland 1981. Para los muchos análisis de tendencias de crecimiento nacional, regional, denominacional y étnico, consúltese Wagner 1984. Para un listado de otros análisis de iglecrecimiento, consúltese a la Biblioteca William Carey, P.O. Box 40129, Pasadena, California 91104.

{15} Costas 1982: 108-109, Wilson y Siewert 1986: 584. Las cifras de Wilson y Siewert no incluyen a misioneros mormones (véase el capítulo 5), quienes sumaban 8.136 en 1985.

{16} Al Hatch, «What’s Coming in the Light of Current Money Squeeze», Pulse (Wheaton, Illinois: Evangelical Missions Information Service), abril de 1983, pp. 2-4.

{17} Donald Zook, «Nicaraguan Pastors Tell Reasons for Growth», Pulse, noviembre de 1983, pp. 7-8.

{18} James Montgomery, citado por Sharon E. Mumper, «Where in the World is the Church Growing?» Christianity Today, 11 de julio de 1986, pp. 17-21.

{19} Annis 1988.

{20} Núñez C. et al. 1983: 67, 76.

{21} Willems 1967: 248 y Lalive 1969: 36.

{22} Willems 1967: 169 y Brusco 1986.

{23} Curry 1968: 251, 255-257.

{37} Willems 1967: 117.

{38} D. A. Smith 1985.

{39} Wilde 1986: 14-16.

{40} Guillermo Cook al autor, 24 de septiembre de 1986.

{41} Entrevista del autor a Plutarco Bonilla, Centro Evangélico Latinoamericano de Estudios Pastorales, San José, Costa Rica, 12 de julio de 1985.

{42} Hundley 1983: 32-33.

{43} McLoughlin 1978: 10-11.

{*} Pocos movimientos extremadamente autoritarios tenían un gran impacto sobre las percepciones públicas. Estos diferían grandemente de las normas evangélicas y se los describía mejor como cultos. Por algún tiempo, el caso más flagrante fue el de los Niños de Dios. El fundador y profeta del grupo, David Brandt Berg, alias Moisés David, se había separado de la Alianza Cristiana y Misionera, para la que trabajó como evangelista, para auxiliar a los hippies y drogadictos de Huntington Beach, California. De allí surgió los Niños de Dios o Familia del Amor, la misma que practicaba la «pesca del coqueteo» o el evangelismo a través del sexo, provocando denuncias en varias capitales de América Latina por prostitución y corrupción de menores (Consejo Episcopal Latinoamericano 1982: 236-237; Silleta 1987: 75-93; Albán Estrada y Muñoz 1987: 134-141). En 1978 tuvo lugar el asesinato/suicidio del Reverendo Jim Jones y de novecientos seguidores en Jonestown, Guayana. Jonestown era una comunidad norteamericana expatriada, no una misión, y tenía muy poco que ver con los evangélicos latinoamericanos. Pero provocó numerosas demandas por expulsar a iglesias de membrecía latinoamericana (ej. El Espectador [Bogotá] 30 de noviembre al 2 de diciembre de 1978; y El Tiempo [Bogotá] 26-27 de noviembre y 3-5 y 10 de diciembre de 1978).

{**} En Uruguay, los discípulos de Moon adquirieron una de las instituciones financieras más grandes del país, uno de los mayores periódicos, y un lujoso hotel en la capital. La organización Moon también vendió al gobierno armas de su industria bélica en Corea. En Bolivia, ayudó a financiar el derrocamiento de un gobierno electo en 1980 por parte del General García Meza –recordado como el «golpe de la cocaína» por sus otros colaboradores. Después de haber apoyado durante varios años a las dictaduras del Brasil y del Cono Sur, la organización Moon se dirigió hacia América Central. Al igual que en Bolivia, la rápida caída de los generales protegidos no sugirió una aprobación divina. En 1983, el representante de Moon, Coronel Bo Hi Pak, un oficial retirado del ejército de Corea del Sur, ayudó a organizar un grupo de hombres de negocios, la Asociación para el Desarrollo de Honduras, para apoyar al desventurado General Gustavo Alvarez. Ese mismo año, la gente de Moon organizó una conferencia en Guatemala para mejorar la imagen del Presidente Ríos Montt, depuesto poco después (Jean François Boyes y Alejandro Alem, Manchester Guardian Weekly, 24 de febrero de 1985, pp. 12-13, y 3 de marzo de 1985, pp. 12, 14; Mariano Sotelo, Latinamerica Press, 29 de septiembre de 1983, pp. 5-6. Una lista de las organizaciones Moon se encuentra en Bromley 1985).

{***} El cuán complicada podría volverse la vida misionera –y qué tan difícil podría ser el distinguir a los misioneros de otras clases de norteamericanos– lo describen los avatares de Russell Stendal, un joven piloto en la frontera colombiana. Hijo de ex-traductores del Instituto de Verano, Stendal era, sin duda, algo así como la oveja negra en la comunidad misionera. A la edad de diecinueve se le confió iniciar una finca en los llanos orientales. Las utilidades debían apoyar a alfabetizadores colombianos y ayudar a los pobladores locales a mejorar su agricultura. Pero el joven misionero se desilusionó pronto de los empleados cristianos de la finca. Se acusaban mutuamente de fumar cigarrillos y de consumir alcohol, eran vagos, y terminaron demandando a Stendal por salarios no pagados. Los pastores cercanos parecían estar interesados principalmente en obtener dinero de sus congregaciones para imitar la forma de vida que disfrutaban los misioneros.

Después de varios años de angustia empresarial, Stendal decidió dar empleo a los hombres locales. Por lo tanto, promocionó el desarrollo económico, iniciando una industria pesquera. Aquello requirió de préstamos para construir la infraestructura, comprar motores fuera de borda para los pobladores, y adquirir un avión más caro para él mismo. Poco después, los pescadores de Stendal se interesaron en una ocupación más lucrativa –sembrar marihuana para el contrabando hacia los Estados Unidos– y se olvidaron de pagar el dinero que le debían. Al igual que todos en el área, el joven evangelista se encontró atrapado en extorsiones múltiples por parte de los traficantes de droga, las guerrillas y las autoridades.

Endeudado hasta el cuello, para continuar con los pagos de su avión y para reunir información para una extrañamente desinteresada Agencia Antidrogas de la Embajada de los Estados Unidos, Stendal acordó realizar un vuelo para los narcotraficantes. Fue un fiasco. Cuando la mafia supo de sus contactos con la embajada a través de su propia gente allí, amenazaron con matarle. El haber sido secuestrado por las guerrillas en agosto de 1983 no fue, por lo tanto, la peor situación en la que Stendal se había encontrado. A principios de su permanencia de 142 días con las Fuerzas Armadas Revolucionarias de Colombia (FARC), llevaba oculto un revólver 38, con el cual trató de obtener su libertad, hiriendo seriamente a un guardia con balas dumdum. A pesar de todo, Stendal logró convertir a sus aventuras en un testimonio de su fe evangélica (Stendal, 1984).

{24} Bamat 1986: 26.

{25} Christianity Today, 10 de octubre de 1975, pp. 62-64.

{26} Ibid.

{27} Barry et al. 1986: 21, 48-49.

{28} Clawson 1976: 136-139.

{29} Fernandes 1980: 131.

{30} «Is Wycliffe Biggest?» Mission Frontiers (Pasadena, California: Centro Estadounidense para la Misión Mundial), enero-febrero de 1984, p. 7.

{31} «Muerta en Lomalinda Maestra del ILV», El Tiempo (Bogotá), 6 de mayo de 1986, p. 2A.

{32} Washington Report on the Hemisphere (Council on Hemispheric Affairs) 11 de junio de 1986, p. 6.

{33} Hundley 1983: 40.

{34} «Los protestantes denuncian discriminación» y «Afirman los protestantes: ‘somos ciudadanos de tercera’», El Tiempo, 27 y 28 de junio de 1985.

{35} «Impossible… Difficult… Done!» Latin America Evangelist (Coral Gables, Florida: Misión Latinoamericana), enero-marzo 1986, p. 13. «Mexicans Criticize Activities of Sects», Latinamerica Press, 13 de junio de 1985, pp. 1-2.

{36} Noticiero Milamex (Ciudad de México: Misión Latinoamericana) julio de 1985.

{37} Willems 1967: 117.

{38} D. A. Smith 1985.

{39} Wilde 1986: 14-16.

{40} Guillermo Cook al autor, 24 de septiembre de 1986.

{41} Entrevista del autor a Plutarco Bonilla, Centro Evangélico Latinoamericano de Estudios Pastorales, San José, Costa Rica, 12 de julio de 1985.

{42} Hundley 1983: 32-33.

{43} McLoughlin 1978: 10-11.

 

 

 

 

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